Delitto e castigo

Raskol’nikov, il protagonista di Delitto e castigo (1866) ha ucciso una persona, anzi due, ma una era una vecchia usuraia, un insetto nocivo, l’altra, la sua giovane e innocente sorella, era un effetto collaterale, dunque che male c’è? Oltre tutto lo ha fatto per fare del bene (salvare la sorella da un personaggio che vuole approfittarne, garantire alla madre una vecchiaia meno disagiata, studiare per portare il bene all’umanità), mentre c’è gente che senza neanche l’alibi di un bene futuro dice: «Non ho bisogno del diritto internazionale. I miei poteri sono limitati solo dalla mia morale personale, dalla mia mente. È l’unica cosa che possa fermarmi»… e poi si offende se non gli danno il premio Nobel per la pace, dunque che male c’è?

In Delitto e castigo abbiamo più o meno una situazione simile: ripetutamente sentiamo riaffermata l’idea secondo cui uccidere non è sempre peccato, o per lo meno non lo è per gli uomini superiori, per chi è a parte, per chi è separato come Raskol’nikov, il protagonista del romanzo. Raskol’nikov è un nome parlante: il Raskol è lo scisma per antonomasia, e Raskol’nikov è uno scismatico, colui che è messo a parte e da parte, un essere superiore che in qualche maniera non è toccato dalle leggi dell’umanità e può violarle per fare il bene dell’umanità stessa. Raskol’nikov ha scritto anche un articolo per dire questo e per spiegarlo. Non deriva affatto dalla sua idea, dice «che Newton avesse il diritto di uccidere chiunque gli fosse saltato in mente di uccidere, a destra e a sinistra, o di rubare ogni giorno al mercato»: no, non è un banale immoralismo il suo, è qualcosa di ben diverso e di più. Ma continuiamo a leggere:

«Più avanti nel mio articolo, a quel che ricordo, io formulo l’idea che tutti… be’, diciamo, se non altro i legislatori e i fondatori della società umana, a partire dai più antichi sino ai vari Licurgo, Solone, Maometto, Napoleone e via discorrendo, tutti sino all’ultimo siano stati dei delinquenti, già per il semplice fatto che ponendo una nuova legge, per ciò stesso infrangevano la legge antica, venerata dalla società […]. Secondo me, se per un insieme di circostanze le scoperte di Keplero o di Newton non avessero potuto esser rese note agli uomini se non mediante il sacrificio della vita di una, dieci, cento o più persone, che a tali scoperte si fossero opposte o che, comunque, fossero state di ostacolo sul loro cammino, ebbene, essi avrebbero avuto il diritto, e perfino il dovere… di eliminare queste dieci o cento persone, per far conoscere le loro scoperte a tutta l’umanità».

Questa è la posizione di Raskol’nikov. Ma, ancor di più, la cosa veramente tragica è che questa trasgressione delle leggi morali è autorizzata dalla legge morale fondamentale che, secondo Raskol’nikov, è quella della coscienza. Come gli dice uno dei suoi interlocutori,

«la cosa più terribile e originale in tutto questo -e in effetti, con mio grande terrore, sei tu solo a farlo- è che tu risolvi secondo coscienza la questione del sangue, e per di più, scusami, sostieni tutto ciò con un certo fanatismo… E così, è questa l’idea fondamentale del tuo articolo? Questo risolvere secondo coscienza la questione del sangue è, secondo me, più terribile di un’autorizzazione ufficiale, legale, a versare il sangue…».

E questo è un primo punto fondamentale: la coscienza non funziona più, si uccide secondo coscienza, per conformità con le proprie convinzioni, come Dostoevskij dice in uno degli ultimissimi appunti di pochi mesi prima della morte, dove si parla di una moralità che consisterebbe nell’agire in maniera conforme alle proprie convinzioni: «Farò saltare in aria il Palazzo d’Inverno, e forse che questo è morale? La coscienza senza Dio è qualcosa di spaventoso e può ingannarsi fino a commettere le cose più immorali. Non basta definire la moralità con la fedeltà alle proprie convinzioni. Bisogna anche suscitare in sé la domanda: sono vere le mie convinzioni?».

La maturità si saldava così con la giovinezza, quando però non era in nome della conformità alle convinzioni morali che si uccideva, ma in nome del rifiuto di ogni convenzione morale: Cominciamo allora leggendo i testi. In Memorie dal sottosuolo (1864) l’idea fondamentale è appunto la trasgressione delle leggi scientifiche e naturali: l’idea secondo cui 2+2 non sempre fa 4, perché non mi va, perché non mi piace. Scrive Dostoevskij:

«Signore Iddio, ma che me ne importa delle leggi della natura e dell’aritmetica, quando per qualche motivo queste leggi e il due più due fa quattro non mi piacciono? S’intende, non sfonderò quel muro a testate, se veramente non avrò le forze per farlo, ma neppure mi ci rassegnerò solo perché ho davanti un muro di pietra e non mi sono bastate le forze. Come se un simile muro di pietra potesse veramente tranquillizzare e veramente racchiudesse in sé almeno una qualche parola di pace per il semplice fatto che è come due più due fa quattro. O assurdità delle assurdità! Molto meglio capire tutto, esser coscienti di tutto, di tutte le impossibilità e i muri di pietra, ma non rassegnarsi a nessuna di queste impossibilità e muri di pietra, se vi ripugna rassegnarvi».

Dunque si trasgrediscono le leggi della natura, non ci si rassegna alla loro necessità semplicemente perché rassegnarmi a questa necessità non mi piace, non mi va.

C’è un’altra possibilità: non ci si rassegna perché comunque dalla conoscenza non deriva certo un miglioramento della vita.

«Avete notato che i sanguinari più raffinati erano quasi sempre dei signori più che civili, di cui certe volte tutti i vari Attila e Sten’ka Razin non valevano le suole delle scarpe; e se non balzano agli occhi violentemente come Attila e Sten’ka Razin, è proprio perché s’incontrano troppo spesso, sono troppo comuni, perfino scontati. O almeno, per effetto della civiltà l’uomo è diventato, se non più sanguinario, certamente sanguinario in modo peggiore, più abietto di prima. Prima vedeva nello spargimento di sangue un atto di giustizia, e con la coscienza tranquilla sterminava chi bisognava; adesso, invece, anche se consideriamo lo spargimento di sangue una nefandezza, tuttavia la pratichiamo, e ancor più di prima. Che cos’è peggio? Decidete voi».

Difficile dare torto a Dostoevskij, dopo il secolo che ha visto un balzo così incredibile e contemporaneo di conoscenze scientifiche e invenzione di mezzi di distruzione di massa, «l’uomo è diventato, se non più sanguinario, certamente sanguinario in modo peggiore». Ma poi, terzo possibile motivo, non ci si rassegna alle leggi necessarie della scienza e della natura perché anche se la vita migliorasse, l’uomo, anche così, anche con una vita migliore, finirebbe soltanto per annoiarsi e perderebbe la libertà, sarebbe limitato, mentre è proprio dell’uomo non essere limitato e non tollerare i limiti. L’uomo deve poter volere in piena indipendenza.

L’affermazione della trasgressione non potrebbe esse formulata in maniera più chiara; non si potrebbe formulare in maniera più chiara il contrasto tra il desiderio che costituisce l’uomo e la ragione che pure è costitutiva dell’umanità, e da questo contrasto non si esce all’infinito, anzi potremmo ampliarlo all’infinito.

Potremmo inventariare la serie delle contrapposizioni classiche che si fanno a questo proposito: quindi da una parte avremmo la legge, dall’altra la trasgressione della legge, da una parte il giuridismo, e dall’altra l’antigiuridismo, il formalismo contro il contenutismo, la società contro la natura, il potere autocratico contro l’anarchia, la stabilità dell’Occidente contro l’eterno pellegrinaggio russo, il razionalismo contro l’irrazionalismo, la violenza contro l’impotenza, la verità contro il soggettivismo, la verità contro la libertà, la parola idolatrica contro il silenzio, l’arte ideologica (rivoluzionaria) contro l’arte per l’arte. In fondo è la stessa dialettica che viene riproposta a proposito della Russia in generale e del suo rapporto con l’Occidente, ipostatizzando la loro contrapposizione astratta; avremmo allora in campo politico l’opposizione tra l’Occidente europeo e democratico e la Russia asiatica e autoritaria, o, in campo religioso, la contrapposizione tra la Chiesa Romana centralista, istituzionale, formalista, concettuale, dottrinaria, dogmatica, impegnata nel sociale e la Chiesa ortodossa russa o il mondo dell’ortodossia, liturgico, iconografico, mistico, carismatico. Potremmo andare avanti a lungo, ma credo che sia evidente a tutti quanto queste contrapposizioni siano sbrigative se non già grossolane. Cosa resterebbe a questo punto di Dostoevskij e del mondo russo?

Resterebbe un’opposizione alla ragione illuminista che ha tutte le ragioni di essere, visto gli esiti di questa stessa ragione illuminista ma sarebbe un’opposizione molto fiacca, sentimentale, sdolcinata, Miłosz diceva «da boy scout»: un sentimentalismo anch’esso astratto, non razionalistico, ma appunto irrazionalistico; avremmo tutto sommato un’opposizione alle astrazioni che sarebbe anch’essa astratta. Dostoevskij non è un razionalista, questo lo abbiamo capito, ma si rifugia in un irrazionalismo, altrettanto astratto e fragile? Secondo un’ulteriore versione di questa contrapposizione, da una parte avremmo allora la verità e dall’altra Cristo; e la cosa sembra confermata se leggiamo uno dei passi più famosi di Dostoevskij, una lettera che Dostoevskij stesso scrisse nel 1854 alla signora Fonzivina subito dopo aver terminato il suo periodo da galeotto. Era stato liberato dopo aver scontato gli anni di detenzione in cui era stata commutata la pena di morte che gli era stata inflitta per attività rivoluzionaria, e scrive appunto alla signora Fonvizina per spiegarle cosa gli avesse permesso di resistere durante gli anni di detenzione:

«Mi sono formato un simbolo di fede in cui tutto per me è chiaro e sacro. Questo simbolo di fede è molto semplice, eccolo: credere che non v’è nulla di più bello, di più profondo, di più simpatico, di più ragionevole, di più coraggioso e di più perfetto di Cristo; e non solo non c’è, ma con amore geloso io mi dico che neppure può esservi. Ma v’è di più: se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori della verità ed effettivamente risultasse che la verità è fuori di Cristo, io preferirei restare con Cristo piuttosto che con la verità».

Cosa significa questo «preferirei restare con Cristo piuttosto che con la verità»? Davvero questa lettera ripropone questo dualismo e l’immagine di un Dostoevskij irrazionalista? Può farlo solo se la leggiamo distrattamente e con un pregiudizio già formato da altre letture: il Cristo di Dostoevskij è esplicitamente definito ciò di cui non vi può essere «nulla di più ragionevole», come possiamo allora contrapporlo alla ragione e alla verità? Arrivati al culmine più scandaloso delle nostre contrapposizioni, dobbiamo allora rileggere tutto dal principio e capire meglio, del resto Dostoevskij non è un manuale di teologia o di filosofia dove tutto deve essere chiaro e dominabile al primo colpo.

Riprendiamo dalle Memorie dal sottosuolo. E innanzitutto cominciamo con lo sgombrare il campo dall’idea dell’astrazione: quando Dostoevskij scrive e formula quelle contrapposizioni che a noi sembravano portare inevitabilmente nell’astrazione (della ragione o del sentimento), il suo problema era tutt’altro che astratto: perché si ribella alle leggi di natura? Perché non gli va, non gli piace che 2×2 o 2+2 debba fare sempre 4? Perché questo non collima con una sua diversa concezione del mondo? Assolutamente no: il suo problema, quando scrive le Memorie, è un problema assolutamente concreto: gli sta morendo la moglie e questa morte gli toglie la possibilità di amare veramente, ancora di più, denuncia il limite umano che impedisce di amare veramente anche quando la vita non è ancora minacciata dalla morte.

In un appunto del 16 aprile 1864 (il giorno dopo la morte della prima moglie) Dostoevskij dice:

«Amare il prossimo come se stessi, secondo il comandamento di Cristo, è impossibile. Su questa terra siamo legati dalla legge dell’individualità. Il nostro io ci è di ostacolo»;

e che questa idea non sia soltanto un’impressione superficiale dettata dallo stato d’animo lacerato dopo una tragedia è confermato dal fatto che la stessa cosa sarebbe stata ribadita in un appunto successivo di una decina d’anni:

«Ma come si può infondere l’amore per tutta l’umanità come per una sola persona? Per calcolo, per vantaggio? Strano. Perché devo amare l’umanità? E se poi mi si presenta improvvisamente un’altra supposizione? Falsa, diranno. Che ve ne importa, dico io: lo so da me che è falsa, perché il falso è dovunque, ma per il momento io posso mostrarmi molto ma molto originale, per amore della mia personalità, per gioco, obbedendo ai sentimenti individuali. […] Per ora dirò solo che l’idea dell’amore per l’umanità è una delle più incomprensibili per l’uomo in quanto idea. […] Una delle idee più incomprensibili per l’uomo in quanto idea; essa apparve solo una volta in forma di Dio incarnato».

Questa ripetizione, «una delle idee più incomprensibili per l’uomo in quanto idea», non è nostra, mia e dell’attrice, è nel testo di Dostoevskij. Cominciamo dunque a vedere che il problema per Dostoevskij, l’avversario, è l’idea, qualsiasi idea in quanto idea: non la legge, ma l’idea della legge; in questo senso Dostoevskij non contrappone alla legge l’amore, alla ragione il sentimento: non gli va bene neppure l’amore se questo è ridotto all’idea dell’amore, neanche la verità se è un’idea, neanche Cristo se fosse un’idea e non uno con il quale stare persino all’inferno: «preferirei stare con Cristo agli inferi piuttosto che con tutti gli angeli in cielo, ma senza Cristo» diceva un santo amato da Dostoevskij, san Dimitrij di Rostov (1651-1709), le cui opere aveva letto, secondo la sua stessa testimonianza, nel 1849, mentre era rinchiuso nella fortezza di San Pietro e Paolo in attesa della condanna che lo avrebbe portato in Siberia. E poi il passo che abbiamo appena letta termina con una chiusa importante: «L’idea dell’amore per l’umanità è incomprensibile in quanto idea, ma è apparsa in forma di Dio incarnato»; oltre all’amore come idea e all’amore come sentimento, Dostoevskij ci suggerisce l’esistenza di un altro amore: quello incarnato, quello di un Dio incarnato che si fa «amico degli uomini». E in effetti, Cristo non è semplicemente una verità e neppure la verità, ma la verità incarnata. Ma fermiamoci qui su questo punto e sulle Memorie del sottosuolo e riprendiamo a leggere l’altro testo di Dostoevskij, Delitto e castigo.

In effetti in Delitto e castigo appare molto chiaramente che se Raskol’nikov ha commesso un delitto lo ha fatto in nome di un’idea o, meglio, in nome dell’idea in quanto tale: non semplicemente in nome di un’idea cattiva, ma in nome di un’alta idea umanitaria in nome della quale si potevano sacrificare milione di uomini. È quello che gli dice il suo giudice istruttore: «Eh, ti è andata bene che hai ammazzato una vecchietta, ma potevi ammazzarne di più, un milione». È, con un’intuizione portentosa, la denuncia della dialettica del totalitarismo, che può fare milioni di vittime proprio perché all’uomo reale, all’ebreo reale o al nemico reale, sostituisce la sua rappresentazione ideologica: Der Untermensch il sottouomo inventato dalla propaganda nazista o il nemico oggettivo inventato dalla propaganda comunista. Bisogna schiacciare i nemici come insetti perché a nessuno possa venire in mente che non sono insetti ma esseri umani. La dialettica dell’ideologia che sostituisce alla realtà la sua rappresentazione ideologica è quella descritta in una pagina famosa di Delitto e castigo, l’ultimo sogno di Raskol’nikov, quando lui è già in Siberia, sotto castigo e con una vita nuova, forse, davanti. Non abbiamo il tempo per leggerla qui e ve la riassumo.

La dialettica del trionfo dell’idea è appunto quella descritta da Dostoevskij in questo passo come il decorso di una malattia che, quali che siano le idee di cui si serve (non importa se buone o cattive, di destra o di sinistra, religiose o irreligiose), sempre più rapidamente e in maniera fatalmente meccanica, elimina (con i corpi che ammorba e da cui trae nutrimento) ogni criterio del reale («non riuscivano a mettersi d’accordo nel giudicare il bene e il male»). Questo fa l’idea: elimina la realtà in maniera meccanica. È l’immagine della meccanica della rivoluzione, o l’immagine che verrà suggerita più di un secolo dopo da Solženicyn quando parlerà della rivoluzione, intitolando il libro ad essa dedicato, La ruota rossa: la ruota rossa è la rivoluzione che procede con il movimento meccanico di una ruota messa su un piano inclinato, quando parte non si ferma più, bisogna arrestarla all’inizio. La libertà e la dignità dell’uomo sono in partenza: o si affermano all’inizio o non si possono più recuperare. Se si concede al principio ideologico che ci sia un’idea che è più interessante, che vale di più della realtà, questa idea macina meccanicamente gli uomini, toglie il criterio del reale («non riuscivano a mettersi d’accordo nel giudicare il bene e il male») non sostituendolo con altri criteri, ma semplicemente con un’assenza di criteri che tutto coinvolge (deduzioni scientifiche, convinzioni e credenze morali) e tutto confonde e che, più radicalmente, si sostituisce con la sua pura forma alla realtà (sostituendo ai mestieri reali la proposta di idee e innovazioni): tutto si confonde e gli uomini, così sicuri delle proprie idee, non si capiscono più tra di loro e non possono più stipulare alcun patto ideale; e da questa confusione che produce continue lotte e separazioni non nasce una nuova realtà, perché «l’agricoltura» si ferma, cominciano a «scoppiare molti incendi» ed esplode la «carestia»; l’unica cosa che nasce è piuttosto, ed appunto, una pura forma, una parvenza vuota, degli «eletti» che nessuno ha mai visto o udito nella realtà.

È questa insensibilità alla realtà che costringe poi a concepire ogni rapporto in termini esclusivamente conflittuali, termini che, come abbiamo appena visto, portano alla decomposizione e alla scomparsa della vita vivente. Scompare ogni assoluto, scompare la verità, scompare la violenza dell’imposizione di una legge, scompare Dio (se andiamo sino in fondo), ma scompare anche ogni particolare, scompare l’uomo con la sua libertà tanto amata; è la dialettica scoperta da Solov’ëv a proposito della filosofia occidentale moderna, con l’idealismo che attribuisce un’esistenza reale all’idea (ma finisce così col perdere la ragionevolezza ultima del reale) e l’empirismo che attribuisce un valore assoluto alla materia (ma finisce così col trasformare la stessa materia in un principio astratto); è la dialettica di de Lubac sulla storia moderna, quale è stata da lui formulata in quello stupendo libro che è Il dramma dell’umanesimo ateo, là dove si dice che la storia del mondo moderno non ha dimostrato che l’uomo senza Dio non può costruire un mondo: ha dimostrato piuttosto che l’uomo senza Dio può perfettamente costruire un mondo, solo che è un mondo disumano.

Delitto e castigo, con tutta la sua denuncia del razionalismo non è affatto la denuncia della ragione e della verità e neppure il loro rinnegamento; anzi esplicitamente è il trionfo «della verità di Dio e della legge degli uomini», «della legge della verità e della natura umana», come dice Dostoevskij in una delle prime presentazioni della sua opera. Ma questo non fa ritornare il giuridismo dalla finestra, né fa ritornare un giuridismo con un po’ d’amore e un po’ di sentimento; semplicemente ci porta verso il superamento della contrapposizione astratta. Questo è molto chiaro proprio se guardiamo con attenzione i movimenti dei due personaggi che in Delitto e castigo rappresentano la legge e la trasgressione della legge, il giudice istruttore Porfirij e il trasgressore Raskol’nikov: il primo, vedremo, è molto più di una legge che si contrappone alla sua trasgressione e, anzi, pur difendendo e facendo trionfare la legge, riconosce tutte le ragioni della trasgressione, ma lo fa in nome di qualcosa d’altro, di qualcosa che è profondamente diverso dall’una e dall’altra; il secondo, pur essendo il trasgressore, si piega alla legge, ma non in nome di quest’ultima, bensì in nome di qualcosa d’altro, di quell’altro la cui potenza e le cui capacità di trasformazione del reale, dopo che erano state evocate quasi inavvertitamente dallo stesso Porfirij, gli vengono presentate da Sonja, cioè dalla prostituta che viola la legge. Ma andiamo per gradi.

Innanzitutto Porfìrij, il giudice istruttore che si occupa del delitto e che con genialità capisce subito come siano andate le cose, polemizza continuamente contro il 2+2 fa 4. Questo risulta evidente non appena andiamo a rileggere i suoi discorsi; innanzitutto, lui, che come rappresentante della legge deve essere così attento alle formalità giuridiche, ne mette in luce tutti i limiti, anche e soprattutto proprio là dove si vuole difendere la legge e farla trionfare:

«In molti casi, dovete sapere, le formalità sono delle sciocchezze. A volte si fanno quattro chiacchiere fra amici, e il risultato è migliore. Per le formalità c’è sempre tempo, potete esserne certo; e in sostanza, vorrei chiedervi, cosa sono le formalità? Non si può intralciare ad ogni passo il giudice istruttore con queste formalità. Il suo lavoro è, per così dire, una libera creazione artistica, di un genere un po’ speciale, o qualcosa di simile. […] Avete proprio ragione quando vi fate beffa con tanto acume di tutte le forme giuridiche, eh! eh! Questi nostri metodi (naturalmente solo alcuni), così profondamente psicologici, sono proprio ridicoli e, magari, anche inutili, dal momento che siamo intralciati dalle formalità. Già… e, sempre a proposito delle formalità […] mi permetto di presentarvi un piccolo esempio pratico… Dunque, se io considerassi Tizio, Caio o Sempronio autore di un delitto, perché mai dovrei disturbarlo prima del tempo, anche se avessi degli indizi contro di lui? Certa gente, magari, ho il dovere di arrestarla al più presto; ma un altro, magari, ha una natura affatto diversa; perché, dunque, non dovrei lasciarlo circolare per la città?».

A questo punto, Porfirij, dopo aver attaccato la forma in nome della forma, ci presenta il motivo ultimo in nome del quale lui, difensore della legge, non ne diventa tuttavia schiavo: gli uomini non sono mai esauriti dalle pure forme.

«È proprio così, soprattutto con certuni, perché le persone sono diversissime fra loro, mentre si vorrebbe impiegare lo stesso metodo per tutti. Ecco, voi mi direte: e gli indizi? Ma gli indizi, bаtjuška, in generale sono a doppio taglio, e io, che sono un giudice istruttore, cioè un uomo debole come tutti, devo confessarlo: mi piacerebbe dare all’inchiesta una chiarezza, per così dire, matematica, mi piacerebbe trovare un indizio che fosse come due più due fanno quattro! Che fosse come una prova diretta e inoppugnabile! Ma se io ficco dentro quel tale prima del tempo pur essendo sicuro che è proprio lui, forse mi privo dei mezzi con cui potrei smascherarlo più tardi; e sapete perché? Perché in questo modo lo metto in una posizione ben definita, per così dire lo incasello, tranquillizzandolo sul piano psicologico, ed ecco che egli mi sfugge e si rinchiude nel suo guscio, perché ha capito definitivamente di essere un accusato. […] Mio carissimo Rodiòn Romànovič, c’è qualcosa da osservare in merito: il caso generale, cioè quello al quale si conformano tutte le forme e norme giuridiche e in base al quale esse sono state previste per poi finire nei libri, non esiste affatto, per il semplice motivo che ogni azione, per esempio ogni delitto, appena accade nella realtà, subito diventa un caso del tutto particolare; e, talvolta, un caso privo di ogni analogia con qualsiasi altro precedente».

L’uomo è più profondo di ogni forma, le sue reazioni vanno sempre al di là di quanto si può prevedere, l’uomo è unico e imprevedibile, infinito e irriducibile, perché tutto quanto esiste nella realtà, «appena accade nella realtà, subito diventa un caso del tutto particolare»: è in nome di questo fatto assolutamente concreto che Porfirij supera le formalità della legge senza contrapporvi nulla di astratto, ma solo la concretezza della vita, una vita infinita e irriducibile; una vita, possiamo anticipare, più forte della morte e di cui lui ha già parlato nei suoi discorsi con Raskol’nikov, evocando quasi a caso Dio, la fede in Dio e la fede in una vita più forte della morte come si era prefigurata nella vicenda evangelica di Lazzaro e come lui, Porfirij, ricorda mentre sta parlando d’altro, appunto quasi a caso (passando apparentemente, ma così clamorosamente, di palo in frasca che Raskol’nikov non capisce più cosa voglia questo strano tipo di inquisitore):

«“E… e… voi credete in Dio?… Scusatemi se sono così curioso”», aveva chiesto a Raskol’nikov Porfìrij, «“Ci credo”, ripeté Raskòlnikov, alzando gli occhi su Porfìrij.“E credete nella resurrezione di Lazzaro?”. “Ci cre-e-do. Ma perché volete sapere tutto questo?”. “Ci credete alla lettera?”. “Alla lettera”. “È così, dunque… Ero veramente curioso di saperlo. Scusatemi”».

In questo caso Raskol’nikov, preso come era ancora dalla sua mania di trasgressione e dalla sua necessità di difendersi dalla legge, non aveva potuto afferrare sino in fondo di cosa stesse parlando Porfirij; potrà capirlo solo in un momento successivo, quando sarà messo di fronte ad un altro trasgressore, questa volta totalmente indifeso, perché non cercava nessuna difesa dalla legge (o della legge), ma proprio per questo capace di portarlo fuori dal regno delle contrapposizioni astratte.

In effetti Raskol’nikov non viene vinto dalla legge o dalla constatazione della propria impotenza, non si arrende alla legge perché non sarebbe in grado di fare il bene dell’umanità o perché non sarebbe all’altezza di Newton o di Napoleone, ma si arrende e si lascia conquistare da Sonja, la prostituta, e dalla potenza della Resurrezione da lei evocata. Ma leggiamo il passo che ci interessa:

«A questo punto Sònja si fermò di nuovo, presentendo con vergogna che di nuovo le sarebbe tremata la voce, che di nuovo le si sarebbe spezzata… “E Gesù le disse: ‘Tuo fratello resusciterà’. Marta rispose: ‘Io so che tornerà a vivere nella Resurrezione, nell’ultimo giorno’. E Gesù le disse: ‘Io sono la Resurrezione e la vita; chi crede in me, quand’anche fosse morto ritornerà in vita. E chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?’. Ed ella rispose…” e, respirando penosamente, Sonja scandì le parole con forza, come se si confessasse lei stessa ad alta voce: “Sì, o Signore! Io credo che tu sei il Cristo, il figlio di Dio, che sei venuto a questo mondo”».

Sonja, la prostituta che legge a Raskol’nikov il Vangelo con la voce sempre spezzata, Sonja che fa fatica a parlare, è una voce che parla sottovoce; la sua è una potenza silenziosa e crocifissa: Sonja in effetti parla poco e ha ragione di Raskol’nikov non parlandogli ma dandogli la sua croce (perché lei avrebbe portato quella di Lizaveta, che Raskol’nikov aveva ucciso con l’usuraia); il suo modo di agire ricorda quello che più tardi Dostoevskij avrebbe attribuito al Cristo della «Leggenda del Grande Inquisitore», che si oppone alla parola idolatrica tacendo, ma, nello stesso tempo, pur tacendo, non si lascia ridurre al solo silenzio, e vince il Grande Inquisitore con un bacio così efficace e potente che è più forte di ogni parola e di ogni discorso.

NOTA: Trascrizione, rivista dall’Autore, della conferenza tenuta a Brescia all’interno del ciclo di conferenze: “Un Canone letterario per l’Europa”.