La morale, la politica e la natura agnostica dell’uomo

LA MORALE, LA POLITICA E LA NATURA AGONISTICA DELL’UOMO[1]

 L’immanente «eticità» della politica.

 Uno dei segni del nostro tempo, ed un segno positivo, è che, si voglia esplicitamente o no, al centro di ogni giudizio politico, pur con tutto il rilievo che opportunamente si tende a dare all’indagine conoscitiva sui molteplici e complessi dati di fatto di una situazione o di un problema, sta la realtà e la forza dell’istanza morale. «Se i politici fossero meno accecati dalla loro ambizione, vedrebbero che non è possibile che un ordinamento, quale che sia, possa procedere secondo lo spirito della sua istituzione, se non è diretto secondo la legge del dovere». Noi che viviamo in pieno la crisi delle istituzioni, e talora delle speranze, sorte dopo il 1945, non possiamo leggere queste parole nel tomo V dell’Enciclopedia, pubblicato esattamente due secoli fa, senza avvertire in esse un’intuizione particolarmente profonda e illuminante, di cui si deve essere grati al genio di Rousseau. Nella cultura italiana una larga tradizione di omaggio formale o di adesione al machiavellismo e alla mentalità storicistica (che non va confusa affatto col senso della storia o storicità) – prima hegeliana, poi gentiliana e crociana, ora marxista – ha oscurato fortemente il concetto e il valore di una ‘moralità politica’, che costituisce a un tempo una questione da discutere realisticamente, con rigore, e per noi italiani il primo bisogno e il dovere più urgente.

È quindi un atto di coraggio e un merito della filosofia politica di Nicola Petruzzellis [2], a nostro avviso, aver posto al centro della sua meditazione il rapporto di distinzione, di connessione e, a diversi livelli, di interdipendenza tra morale e politica. Per divergenti che siano i fini contingenti delle diverse e opposte forze politiche in campo e degli uomini in esse impegnati, per tutti l’attività politica, secondo il significato stesso del termine, significa attività che si svolge a vantaggio della polis nella sua totalità e in rapporto alle altre comunità politiche. Dunque la politica non può avere rispetto  allo stato e alla società, a cui è logicamente e vitalmente connessa, un’efficacia negativa o distruttiva, come del pari l’attività economica non può avere per fine la distruzione della ricchezza e l’attività scientifica non può proporsi la dissoluzione o la corruzione della verità.  E poiché la società e lo stato rappresentano e sintetizzano scopi e interessi collettivi, una politica che persegua fini particolari in modo prevalente o esclusivo manca all’esigenza elementare e fondamentale che la costituisce come politica [3]. La spontanea esigenza etica, interna al sorgere e all’esercizio dell’attività politica, che Petruzzellis chiama ‘eticità’ della politica in un senso toto coelo diverso da quello della eticità hegeliana, consiste nel fatto che la politica è ab intrinseco orientata verso il bene comune dalla sua stessa natura e, dunque, esige la subordinazione di tutti gli altri possibili fini di carattere particolare a questo fine supremo. Il bene comune è il criterio discriminante dell’azione politica, per cui la regola è, come aveva ben detto Aristotele, che il governo e l’attività politica abbiano per obiettivo  «non l’utilità particolare, ma il bene di tutti» (Politica, 1279 a 25 – 32; b 35 – 36); «è impossibile del resto – incalzava il grande filosofo – che lo stato possa essere felice nel suo complesso, senza la felicità di tutti o della maggior parte dei suoi cittadini» (1264 b 17 – 19).

Quando i cittadini o la maggioranza di essi si sentissero gravemente insoddisfatti, non si può continuare a parlare della felicità di un tutto le cui parti siano infelici e al potere di fatto viene a mancare il consenso su cui deve pur reggersi.

Aspetto non meno ‘funzionale’ e decisivo del bene comune è il suo porsi, per ineludibile comando della ragione, come ideale regolativo anche delle relazioni tra i popoli, e non soltanto all’interno di una determinata società e di uno stato, pur nella tensione di un incessante confronto di interessi, di punti di vista, di civiltà aventi differenti gradi di sviluppo storico. La regola che il governo e l’attività politica abbiano per obiettivo «non l’utilità particolare, ma il bene di tutti» vale anche nella comunità internazionale. L’illuminista Montesquieu attestava una profonda assimilazione del messaggio cristiano – processo questo quanto mai difficile, ma che non ha mai cessato di svolgersi, grazie all’impulso immenso nella storia umana da Cristo e dai suoi imitatori – quando scriveva: «Se sapessi di qualcosa che potesse giovare a me, e riuscire dannoso alla mia famiglia, lo respingerei dall’animo mio. Se sapessi di qualcosa che giovasse alla mia Patria e nuocesse all’Europa, ovvero che giovasse all’Europa e nuocesse al genere umano, lo considererei come un delitto» (Riflessioni e pensieri inediti, trad. it., Einaudi, Torino, 1944, p. 9). C’è un bene comune delle nazioni che non può essere sacrificato a quello unilaterale e parziale di un singolo stato ed è certo che l’idea di umanità non solo come specie, ma come valore, non può essere dissociata da quella di stato e di comunità internazionale. Il concetto di bene comune compendia, armonizza e caratterizza i fini specifici dell’attività politica, designando esso stesso una sintesi di fattori molteplici – economici, sociali, culturali, giuridici, morali e religiosi – riguardanti sia la convivenza dei cittadini nello stato che la convivenza degli stati nella comunità internazionale.

La dialettica naturale dei partiti e delle tendenze politiche trae alimento dalla problematica concernente i vari aspetti del bene comune, i loro reciproci rapporti di coordinazione e di subordinazione, la possibilità di una sintesi concreta sul piano operativo. La tragica fecondità del male e il fermentare di cupidigie che facilmente s’intravvedono sono diverse maschere ideologiche, sia sul piano della politica interna che su quello della politica internazionale, non servono ad accreditare l’aspra, indiscriminata censura della politica in quanto tale e l’identificazione dell’attività politica con le sue deformazioni più aperte e ricorrenti. Petruzzellis insiste su due considerazioni molto semplici, che ci pongono al riparo dallo scetticismo: la realtà politica è una realtà umana, con tutti i caratteri generali e differenziali di questa, con tutte le ragioni che attestano la miseria e la grandezza dell’uomo, con le sue ombre e le sue luci; nella coscienza umana e nella storia i valori non sono mai in una perfetta e assoluta attualità, bensì allo stato di esigenza e di relativa attuazione, il che non significa che siano sempre e dovunque assenti. La politica, specialmente se considera in alcuni aspetti più appariscenti, è esposta, come e più di ogni altra attività umana, alle possibilità negative degli pseudovalori e dei disvalori; ma neppure il prevalere dell’inautentico sul terreno politico ci autorizza a scambiare le finalità e le esigenze connaturate all’essenza della politica con i fenomeni paurosamente degenerativi che l’esperienza ampiamente ci attesta. L’ ‘eticità’ immanente all’attività politica in quanto tale, l’intima struttura teleologica e la tensione originaria al valore a cui quell’attività è orientata può essere elusa, calpestata o assecondata e attuata, ma essa è ‘condizionante’ dell’attività politica. L’ ‘eticità’ può essere falsata nella politica contingente, ma ciò non importa uno snaturamento profondo e definitivo dell’attività politica, così come i fenomeni patologici non sopprimono le leggi che regolano le funzioni normali dell’organismo e la patologia non sostituisce la fisiologia. Il pensiero politico, senza ricorrere a presupposti di altra natura, dall’analisi stessa dell’attività che è suo oggetto di ricerca e del suo criterio caratterizzante, può pervenire ad una prima conclusione: «la politica non ha bisogno d’inchinarsi alla morale, quasi ad un’estranea quanto dispotica sovrana, ché essa porta in sé strutturata un’esigenza etica; distruggendo o ignorando questa esigenza, si frusta l’efficacia stessa dell’azione politica» (Elementi di Filosofia Politica, Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1966², vol. II, p. 50).

La «doppia morale».

 Con una semplificazione drastica, ma non arbitraria, del pensiero del Petruzzellis, si potrebbero ridurre a tre gli orientamenti fondamentali con i quali bisogna misurarsi, e fino in fondo, sul problema del rapporto tra morale e politica. Il primo consiste nella giustificazione di una ‘doppia morale’, una per la vita privata e un’altra, del tutto diversa, per la vita pubblica; il secondo tende a sopprimere o a relativizzare uno dei due termini del rapporto e mette capo ai due poli della sofistica in filosofia politica, il moralismo astratto e il politicismo assoluto; il terzo teorizza, con lo storicismo, il presunto ‘superamento’ del problema e la sua morte dialettica. La posizione del Petruzzellis viene avvalorata dal confronto critico di ognuno degli orientamenti qui essenzializzati.

La ‘doppia morale’ è un’espressione impropria che risale al Troeltsch e al Wensch, ma la res, il ciò che quell’espressione indica è abbastanza noto ed è anzi moneta corrente tra coloro che mirano a rendere parallele ed eterogenee tra loro morale e politica. Secondo i sostenitori di una siffatta tesi, la morale, con i suoi valori e i suoi obblighi, va bene nella vita e nelle relazioni private, mentre la politica, la vita pubblica è retta da leggi proprie, che non sono leggi morali, ma le ferree leggi della Realpolitik e della Machtpolitik evidenziate dalla scienza politica. Certo, può anche accadere che lo spietato assertore di un’ideologia e, persino, l’esecutore materiale di orrendi crimini compiuti in nome di un’ideologia, possano poi apparire  esemplari nella professione e negli affetti familiari, ma solo a prezzo di un’insanabile frattura o per attaccamento a un residuo di consuetudini cui non si vuole o non si sa rinunciare. Ma ha una pseudo-coscienza morale chi voglia limitare la morale alla sfera privata. La morale ‘sociale’ non è, infatti, un’aggiunta o un’applicazione della morale ‘generale’ originariamente concepita come individuale. La morale, in quanto tale, è inscindibilmente personale e sociale, e il personale e il sociale in essa sono allo stesso titolo primari e inseparabili.

Accade anche, e forse più spesso, che il buon politico non sia incensurabile nella vita privata. Allora l’esigenza morale, scarsamente operante nella sfera privata, trova un compenso e un riscatto nell’attività pubblica ispirata veramente alla ricerca e all’attuazione concreta del bene comune. È questa la situazione problematizzata in Mirabeau o il Polìtico, col solito spirito iperbolico, da Ortega y Gasset. Nell’un caso e nell’altro ci troviamo di fronte ad anomalie e ad incoerenze, di cui è sempre feconda la realtà umana. Resta, però, vero – dal punto di vista logico e anche in rapporto all’esperienza comune e alla conoscenza biografica degli uomini politici – che, di solito, vi è circolarità tra il disordine che dalla vita privata esorbita in quella politica e viceversa, così come vi è un fecondo riflusso tra la vita morale delle persone e il livello della morale politica. Platone era forse nel vero quando si rappresentava la sfera pubblica e quella privata come due iscrizioni che dicono la stessa cosa, ma la prima in caratteri molto più grandi dell’altra, sì da far vedere tutto, anche gli errori e le ingiustizie, in modo molto più evidente.

Il moralismo astratto.

 Se la ‘doppia morale’, al pari della ‘doppia verità’ a cui può essere assimilata, genera le sue confusioni, ben più insidiosi sono il moralismo astratto e il politicismo assoluto, che assorbono, sopprimono e svalutano fortemente, fino alla banalizzazione, uno dei due termini della relazione. «Se la politica porta in sé l’esigenza etica – protesta il Petruzzellis – ciò non significa che possa essere giudicata con gli astratti e generici schemi di un moralismo angusto e miope. La morale non è il moralismo, atteggiamento di spiriti ignari o farisaici, espressione d’infantilismo spirituale o esibizione di coscienze poco sicure e poco serene. Il moralismo non è autentico criterio valutativo neppure per ciò che riguarda la vita privata di un individuo e ricade sotto la classica condanna evangelica del fariseismo. Se per giudicare un’azione bisogna tener conto dei suoi caratteri intrinseci e non della semplice apparenza, del contenuto sostanziale e non solamente della forma, delle circostanze di tempo e di luogo e soprattutto dell’intenzione dell’agente, della sua sincera volontà, del fine a cui realmente mirava, questi criteri valgono a fortiori per un’azione storica, per un’azione politica e richiedono, in chi giudica, mente più esperta e più aperta, sicura e completa informazione e capacità di valutare le situazioni storiche nella loro complessità» (op. cit., vol. II, p. 74). Il moralismo è il rovescio di un idealismo esasperato, utopistico, che ignora, altera, misconosce la natura e la storia degli uomini. Il moralismo tende a contrarre artificiosamente il politico nell’etico con una riduzione intollerabile, che nuoce alla comprensione autentica sia della politica che della legge e della vita morale.

Si deve riconoscere che lo stato ha il suo più saldo fondamento nella coscienza dei suoi cittadini e nella elevatezza morale del popolo, che la vita politica esercita un’efficacia indubbia sul costume, che il diritto positivo s’intende e si giustifica in modo preminente in rapporto a un sistema di valori etici; ma ciò non autorizza affatto, avverte il Petruzzellis, le conclusioni sproporzionate e pericolose secondo cui lo stato e l’azione politica sono creazioni della volontà morale e la morale deve far valere i suoi imperativi in termini di diritto positivo. Lo stato non può ridurre entro i confini della vita giuridica tutte le manifestazioni della vita morale, non fosse altro che per la ragione illustrata da san Tommaso [4]: non si può comandare a tutti e  da tutti pretendere lo stesso grado di perfezione morale. Anche quando, lo stato avesse raggiunto tutta la perfezione di cui è capace in quanto istituzione giuridica, ci sarebbe sempre un ampio margine per la vita morale, tale in ogni caso da attestare che le due sfere, per quanto si possano sotto un certo aspetto immaginare come concentriche, non coincidono tuttavia. Anche lo stato è orientata a facilitare, se non a promuovere, l’ascesa morale dell’umanità, ma questa trascende necessariamente i limiti dello stato. Lo stato non può e non deve invadere la sfera dell’interiorità, in cui la coscienza si sottrae alla sovranità dello stato e all’imperatività delle sue leggi.

Il politicismo assoluto.

 La critica acutissima che san Tommaso fa del moralismo astratto colpisce al cuore, nello stesso tempo, il politicismo assoluto. Platone per primo descrisse con grande acume la mentalità angustamente politica, che tutto vuol intendere e tutto deforma in funzione di una politicità soverchiante i limiti propri e caratteristici della sua sfera.  Giovanni Gentile nell’opera postuma Genesi e struttura della società si adoperò a celebrare, con spericolate acrobazie dialettiche, il mito della ‘politicità’ come categoria capace non solo di investire tutte le altre attività dello spirito umano, ma di dominarle e risolverle in sé. In questo mito confluiscono, o sono fortemente spinti a confluire dalla logica delle idee professate, gli immanentisti e gli storicisti di tutte le estrazioni e, a fortiori, i pedagogisti del servaggio, i teorici del totalitarismo nazionalistico, classista, razziale: in esso, per dirla con Hegel, «i nemici sono abbracciati». In quella tesi, alterato e sviluppato fino all’ipertrofia, c’è un motivo di vero che va messo in luce, c’è un problema reale: il problema dei rapporti che intercorrono tra la politica e le altre attività dello spirito, problema alla soluzione del quale non si può pervenire senza un’esauriente indagine, che sia capace di cogliere i tratti differenziali specifici di quelle attività con cui, appunto, entra in relazione la politica.

Il politicismo assoluto è l’affermazione imperialistica della politica disalveata dal suo corso naturale. Una delle sue più tipiche teorizzazioni fu e rimane il machiavellismo. Se si suole compendiare il pensiero machiavellico nella famosa ed equivoca formula «il fine giustifica i mezzi», ma è indubbia e peculiare di quella concezione la conclamata indifferenza morale degli stessi fini dell’azione politica. «Vincere o per forza o per fraude» è l’obiettivo e l’imperativo della politica per Machiavelli, il solo fine a cui si commisura il valore dei mezzi. Il successo ratifica ogni violenza e ogni crudeltà purché bene usata, legittima ogni crimine e aureola di gloria chiunque, a qualunque prezzo, riesca a strapparne la palma nella lotta politica. Machiavelli è anche disposto ad ammettere che il bene morale, la lealtà, l’umanità si debbano preferire al male, ma sol quando l’utile non vi si opponga e non vi scapiti. L’incomprensione dell’efficacia storica delle forze morali, che pure esistono e operano insieme e in opposizione ad altri più appariscenti fattori, è tale da ispirare al Machiavelli giudizi ingenerosi sui ‘profeti disarmati’, cioè proprio su coloro che sospingono l’umanità ai traguardi più degni, autentici protagonisti del risveglio umano, dai profeti di Israele a Socrate, dai martiri cristiani a Benedetto da Norcia, da Francesco d’Assisi, guardando ai nostri giorni, a Gandhi, a Luther King.  È celebre l’apologia crociana del Machiavelli, fondata sull’attribuzione all’autore del Principe del merito di aver scoperto «la necessità e l’autonomia della politica che è di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male». Ma il Petruzzellis osserva che  «la politica, come non è di là, così non è di qua dalla morale, non potendosi concepire aspetto o momento della vita umana, in cui si verifichi una carenza o una sospensione della coscienza morale» (op. cit., vol. I, p. 112 n.). Se la politica impegna, com’è indubbio, l’intelligenza, la volontà, la riflessione, la ponderazione di fini e di mezzi, impegna necessariamente anche la coscienza morale, la cui funzione e la cui sanzione non hanno luogo solo là dove non sussistono intelligenza e volontà. Il realista non accecato da una visione distorta e ossessiva della ‘realtà effettuale’ non può non constatare che la violazione sistematica e diffusa delle leggi morali importa sempre un processo di decadenza politica, di degradazione della civiltà. Ed è certo un’esperienza non contestabile che più del disagio economico, più delle privazioni è la protesta della coscienza morale dinanzi allo spettacolo dell’ingiustizia a scuotere le basi dell’ordine politico e sociale. È infine opportuno sottolineare che gli stessi fanatici assertori di un politicismo sciolto da ogni remora morale fanno poi leva, se fa loro comodo, proprio sulla rilevante incidenza dei fattori morali nella politica, quando usano lo scandalo come arma politica [5].

Il politicismo assoluto – quest’arbitrario monismo, questa compressione di attività, esigenze e fattori diversi nella categoria della politicità – si rivela una diminutio hominis, un impoverimento dell’umano e,  proprio per questo, un sintomo preoccupante di degenerazione della politica, allo stesso modo in cui l’estetismo lo è dell’estetica, lo scientismo della scienza, il moralismo della schietta e autentica moralità. Oggi resistere alla politicizzazione totale dell’esistenza significa  resistere al totalitarismo, tentazione e destino incombente per coloro che hanno fatto spreco della libertà, rinunciando alla prospettiva umanistica di una progressiva compenetrazione tra politica e animazione morale [6].

La dissoluzione storicistica del problema e le significative incoerenze di Marx e Croce.

 Petruzzellis, conoscitore e critico profondo dell’idealismo post-kantiano, vede nello hegelismo la sublimazione dialettica del machiavellismo e insieme il tentativo di superare la tensione drammatica tra morale e politica. Hegel comincia con l’affermare l’stanza morale e quella politica, ma configura in maniera talmente falsa e assurda il ‘dover essere’ morale da non rendere plausibile una sua qualsiasi funzione dialettica. E poiché Kant era stato l’ultimo grande filosofo a rivendicare l’universalità e l’autonomia della legge morale con un’altezza speculativa forse mai prima raggiunta, Hegel lo attacca con violenza, fino al fraintendimento grossolano e all’irrisione. La hegeliana ‘eticità’ non ha certo nulla a che fare con la ‘moralità’, di cui Kant ha lumeggiato i caratteri specifici e strutturali, pervenendo su alcuni punti, malgrado certe agnostiche penombre, a verità che debbono essere considerate, a giusto titolo, un acquisto per sempre. L’eticità hegeliana, il cui principale soggetto è lo Stato-dio, celebra la sua concretezza nelle istituzioni storico-politiche nelle quali s’incarna il Weltgeist. Nella storia «cercare che cosa sia il dovere è un’inutile pedanteria». L’eticità hegeliana non tende ad attuare ciò che deve essere, coincidendo con il ‘corso del mondo’, unico bene effettivamente reale. La contraddizione effettiva tra la realtà politica e la coscienza morale non può esistere, se non al livello di ‘astratta soggettività’, perchè il corso del mondo è il cammino di Dio nel mondo ed è sempre quel che deve essere. «Tutto ciò ch’è reale è razionale, tutto ciò ch’è razionale è reale», vi è identità assoluta e senza residuo tra realtà e ragione. Tutto ciò che vien detto delitto, immoralità, ingiustizia, male può apparire come negativo, ma solo provvisoriamente e da un punto di vista parziale. Il male è apparenza certo non inconsistente, ma tale che ha per essenza il suo opposto, il bene, di cui è l’insostituibile fermento, quel bene che serve a suscitare e ad accrescere. La logica del sistema, di una concezione storicistica e immanentistica, non può avere che uno sbocco, quello che Hegel ripetutamente afferma essere il supremo insegnamento della sua filosofia: «Il mondo reale è come deve essere (wie sie sein soll), il volere razionale, il concreto bene (das konkrete Gute) è in realtà ciò che vi è di più forte, l’assoluta potenza che si realizza». L’effettualità, ciò che irrompe nella storia col sigillo del successo, è dunque il solo dover essere cui si piega, in adorazione, la superiore consapevolezza dello storicista.

Lo storicismo assoluto di derivazioni hegeliana si combina con le influenze dello scientismo positivistico nella formazione del pensiero di Marx. A prima vista Marx distoglie la sua attenzione dal rapporto tra morale e politica, perché sopprime il primo termine e contrae interamente il secondo nella sua così detta ‘base reale’, cioè nella struttura economicistica. M. Polanyi ci dice che Marx nei manifesti e programmi collettivi che gli venivano sottoposti per la firma, cancellava e commentava spregiativamente, a margine, tutti i richiami alla ‘giustizia’, alla ‘uguaglianza’, ai ‘diritti dell’uomo’, alla  ‘lotta per la civiltà’ ecc.. In effetti il fondatore del materialismo economico elimina con cura dalla sua opera tutti i concetti morali, ridotti a meri elementi dell’ideologia della classe dominante e comunque a epifenomeno dei rapporti economico-sociali. Questa sua posizione, evidentemente, va ben oltre il rifiuto del moralismo farisaico e l’energica sottolineatura della parte che ha, nella vita umana e nell’azione politica, il fattore economico. E nondimeno, malgrado le obbliganti angustie del sistema, proprio Marx vide più e più volte nell’offesa delle leggi morali e dei diritti fondamentali degli uomini il segno sicuro della politica oppressiva o della precarietà d’un regime, e a quelle leggi e a quei diritti egli rese un omaggio involontario, e perciò stesso assai significativo, nelle infuocate requisitorie che riempiono le sue pagine, a cominciare dalla più celebre ed efficace, quella contenuta ne La lotta di classe in Francia dal 1848 al 1850 [7].

In questo dopoguerra, quelle correnti del neo-marxismo che intendono collegarsi all’ispirazione umanistica della grande tradizione culturale, hanno cercato e cercano di accreditare «il marxismo come un universalismo che trascende le premesse sociologiche», secondo l’espressione di Sergio Hessen. Ma chi difende questa tesi deve avere il coraggio di portare allo scoperto la contraddizione fra il concepire i valori morali come null’altro che proiezioni storiche di contingenti condizioni economiche e l’appello alla libertà e alla giustizia come valori morali, che costituisce presso folle disagiate ed esposte ad ingiuste pressioni economiche e sociali l’attrattiva più potente dell’ideologia comunista. Nella misura in cui l’universalità dei princìpi materialistici, col conseguente determinismo economico, diventa spiegazione organica, ‘totalizzante’, unica e onnicomprensiva della vita umana e del cammino umano della storia, essa nega l’universalità dei valori morali. Il messaggio più alto e autentico di una civiltà sta, infatti, nella sua capacità di cogliere ed esprimere in un certo momento storico, aspetti profondi di ciò che essa riconosce per vero e giusto, non in ragione dell’utilità, del potere o dell’impotenza di una classe sociale e di una struttura economica, ma perché universalmente umano, esigito e comandato dalla coscienza di ciò che l’uomo può e deve, dalla coscienza di essere innanzitutto uomini e pertanto interiormente obbligati a oltrepassare la ‘società chiusa’ del gruppo, quale che sia l’estensione del suo raggio, dal clan tribale alla razza, alla classe.

Non meno esplicita e drammatica è la contraddizione logica che si ravvisa in Benedetto Croce, ogni volta che egli esamina il rapporto antinomico tra politica e morale, dilaniato com’è, nell’intimo del suo pensiero, da due opposte e inconciliabili esigenze.

Da una parte, Croce difende posizioni coerenti con la Weltanschauung storicista: e allora in lui trionfa Hegel su Vico, lo storicismo assoluto si fa assoluto giustificazionismo, si afferma l’anteriorità e la estraneità della politica rispetto alla morale, si tesse l’apologia del machiavellismo. Il Croce, storicista, in verità, va ben oltre Machiavelli e si lascia sorprendere in un atteggiamento assai significativo, quando, afferma: «E un popolo che di recente per bocca dei suoi uomini di stato, ha procurato di svelare gli arcana imperii e di rendere trasparente e consapevole l’azione politica, è stato coperto dell’orrore morale del mondo intero, e ha perso nel modo più solenne la guerra impegnata. Errore suo, indubbiamente, e grave errore, ma di politica e non di teoria, e che lo ha mostrato fornito di sapienza teorica superiore a quella di altri popoli e di coraggio del vero altresì, ma sfornito di quel senso politico che invita a tener arcani gli arcana imperii e a lusingare e a illudere chi non chiede se non di essere lusingato e illuso»  (Etica e politica, Bari, Laterza, II^a ed., 1943, pp. 171 – 172). È innegabile che considerazioni come queste servono di per sé, obiettivamente, e sia pure praeter intentionem, a giustificare anche gli orrori compiuti dai nazisti (contro i quali altre volte il Croce medesimo ha protestato e preso posizione), in armonia con lo storicismo che tutto livella e tutti sommerge, soffocando ogni idea di valore e la possibilità stessa della vita morale. D’altra parte, il filosofo napoletano, soprattutto nell’ultima fase della sua vita, malgrado il sistema immanentistico, anch’egli avverte di non poter non dirsi cristiano e dà voce, talora con appassionata convinzione, alla coscienza morale, ai suoi obblighi e alla sua umanissima protesta, sostenendo strenuamente che «non ci sono azioni moralmente indifferenti», che «in nessun caso è lecito rompere la fede data o compiere delitti», che «non c’è in concreto un politico privo affatto di coscienza morale perché non si può essere uomo politico senza essere uomo», che «non c’è una morale in casa e una in piazza», che «l’unione della morale con la politica è necessaria, ha carattere positivo e non negativo, è virtù di bene e non corruttela nel male», che l’intuizione morale deve discendere tra gli uomini, combattere con gli uomini, concretarsi in azione effettiva e feconda.

In conclusione, il rapido approccio alla filosofia politica del Petruzzellis – sia pure attraverso una particolare angolatura, cioè mediante la individuazione dei punti nodali del suo pensiero sulla relazione tra morale e politica, così come emerge anche dal confronto con le più tipiche concezioni a cui si rapporta e talora si oppone – offre un test della validità e del rigore di un’indagine vasta e complessa, in cui si fondano di continuo, vichianamente, il certo e il vero, l’esperienza umana e politica e il vaglio critico della ragione, il senso della storia e il senso dei valori che l’autenticano. Implacabile nel dissolvere la mitopoiesi politica, nel nostro tempo particolarmente fervida, il Petruzzellis non dà tregua neppure allo scetticismo e al pessimismo, tanto più assiomatici e perentori nelle loro negazioni quanto più convinti di aver dalla loro i dati della più clamorosa forma di esperienza, quella politica appunto. La politica – diramazione della prassi volta a modificare il mondo storico in vista di fini di carattere collettivo, nazionale e internazionale – reca in sé il criterio funzionale, il fine della sua attività, il valore a cui dar concreta effettualità in rapporto alla situazione storica  e all’impegno di chi quella situazione lavora a conoscere e a trasformare. L’ ‘eticità’ immanente all’attività politica – su cui tanto ha insistito il Petruzzellis – non può essere elusa o calpestata, ma anche consapevolmente assunta e tradotta in esplicita ‘moralità’ politica da chi fa politica, a qualsiasi livello di responsabilità e di competenza; e forse l’autentica grandezza del politico è direttamente proporzionale alla gravità degli ostacoli con cui deve misurarsi la sua fedeltà alla ricerca appassionata e all’attuazione coraggiosa e lungimirante del bene comune. Non si può, però, parlare manicheisticamente di dualismo insuperabile fra morale e politica e di impossibilità tragica (il luterano «non puoi, ma devi»). Si deve, invece, parlare di tensione drammatica, e non perché la politica, ed essa sola, sia tra le attività umane il male o il diavolo (come pure qualcuno ha scritto), ma perché drammatica è la condizione dell’uomo e agonistica è la sua natura, essendo in noi sempre aperta e insieme sempre contestata la possibilità del negativo, del disvalore, degli pseudo-valori come la possibilità dell’incarnazione nel tempo di ciò che rende la vita degna, non solo per le singole persone ma anche per le comunità. La politica ha una specificità di compiti e di mezzi per realizzarli. Essa richiede un sempre rinnovato impegno di razionalizzazione. La razionalizzazione della politica è morale e tecnica. La prima senza la seconda è mutila e incoerente, la seconda senza la prima è un pericolo e una iattura. La razionalizzazione morale umanizza quella tecnica, le dà unità e significato e deve sempre esserne la premessa e la molla propulsiva. Di qui l’importanza preminente, secondo il Petruzzellis, di tutto ciò che promuove l’educazione dei giovani alla consapevolezza storica e critica della realtà umana, all’esercizio etico-politico della responsabilità e del servizio, a una visone dinamica e virile della democrazia [8]. «È cosa sacra la sorte dei popoli», ammoniva Rosmini, e di essa si occupa la politica. Nessuna fatica, dunque, nessuna meditazione deve sembrare soverchia in una materia sulla quale un solo errore può decidere, in modo anche rilevante, della dignità e della felicità di molti.

[1] Humanitas, n. 6 del 1975.

[2] Nicola Petruzzellis è l’autore di una vasta opera in tre volumi, i Lineamenti di Filosofia Politica (Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1966²). Nel primo di essi si presentano le correnti maestre del pensiero filosofico-politico nelle sorgenti ispiratrici e nei germi più vitali. L’individuazione della problematica politica, la fenomenologia della ‘insocievole socievolezza’ dell’uomo e l’indagine sui rapporti tra autorità e libertà preludono alla costruzione teoretica che caratterizza il secondo volume. In esso l’autore delinea la concezione etico-giuridica dello stato, il posto della politica nell’economia delle attività umane, la questione sociale, la funzione dei partiti, il rapporto tra cultura e vita politica, il problema della comunità internazionale, l’educazione politica come educazione democratica. Nel terzo volume, infine, vengono scandagliati i problemi più concreti della democrazia nel nostro tempo, quali scaturiscono da una sofferta esperienza interpretata con grande serenità critica, lontana dalle trappole del dommatismo ideologico, dalle fughe in avanti dell’utopia e dalle grettezze dell’empirismo.

[3]L’osservazione che spesso, nel giuoco sottile della storia, gli individui servono a fini che non si erano proposti e che trascendono le loro intenzioni, richiama un’esperienza suscettibile di trascrizioni diverse, ma non autorizza l’inerzia né l’ottimismo – talora ingenuo, mai innocuo – di chi conferisce al male la fecondità positiva che spetta solo al bene, né tanto meno l’atteggiamento assurdo di chi pensasse faciamus mala ut eveniant bona.

[4] Lo stato assicura le condizioni per la miglior convivenza dei cittadini e stabilisce un ordine che non coincide con quello morale, benché idealmente lo presupponga e praticamente contribuisca alla sua realizzazione. Le leggi del diritto positivo devono corrispondere alle condizioni degli uomini per i quali sono fatte. La legge umana, osserva san Tommaso con squisito senso del reale, si commisura ad una moltitudine, costituita in maggior parte da uomini tutt’altro che perfetti in virtù. perciò essa non può proibire ogni specie di vizi, da cui i virtuosi si astengono per un orientamento retto dalla loro volontà, ma solo i più gravi. Multa enim pueris permittuntur, quae in adultis lege puniuntur, vel etiam vituperantur: et similiter multa sunt permittenda hominibus non perfectis virtute, quae non sunt toleranda in hominibus virtuosis (S. Th., I^a II^ae, q. 114, a. 2).

[5] «Nessuno – osserva Petruzzellis – è più intransigente custode della pubblica e privata moralità, nessuno ostenta una coscienza morale così delicata e scrupolosa, nessuno è cos’abile nel discuterne la pagliuzza nell’occhio del prossimo come l’avversario politico che deve colpire uomini e idee nel campo nemico. Il che dimostra da un lato la parte che hanno in politica i fattori etici, di cui si usa e si abusa, ma dall’altra deve porre in guardia contro un dubbio moralismo, che rientra tra le arti della volpe, di machiavellica memoria» (Lineamenti di Filosofia Politica, vol. Ii, ed. cit., pp. 96 – 97).

[6] «Quando la febbre della dittatura e della demagogia sale alle più alte temperature, si osserva, fra l’altro, la tendenza a subordinare ai valori o pseudo-valori politici ogni altro valore, ed ogni corrispondente attività. Non si salvano né l’arte, né la scienza, né la filosofia, né la religione. Chi non parteggia, là dove un Marcel diventa ogni villan che parteggiando viene, chi si rifiuta di piegare la coscienza ed il pensiero a strumenti più o meno passivi di contingenti fini politici, è additato al pubblico disprezzo, quando non è anche fatto oggetto di persecuzione» (N. Petruzzellis, op. cit., vol. II, p. 81).

[7] «Alla sommità della società borghese trionfava il soddisfacimento sfrenato, in urto ad ogni istante con le stesse leggi borghesi, degli appetiti malsani e sregolati in cui logicamente cerca la sua soddisfazione la ricchezza scaturita dal gioco, in cui il godimento diventa crapula, e il denaro, il fango e il sangue scorrono a fiotti» (Il 1848 in Germania e in Francia, tr. it. di P. Togliatti, Roma, 1946, pp. 146 – 147). Queste ed altre pagine di Marx basterebbero a ridimensionare fortemente, e persino a rovesciare, la tesi centrale e caratteristica del materialismo storico.

[8] «I valori assoluti, che sono i fini dell’umanità, sono anche – osserva Petruzzellis – gli obiettivi naturali della democrazia. Chi non sa valutarli a apprezzarli in sé e per sé, li consideri almeno nella loro efficacia condizionante e preservatrice, li consideri come i soli mezzi capaci di dare stabilità e vitalità ad un regime politico, che almeno non li calpesti e non li conculchi sistematicamente, anche se non sia capace di onorarli come si deve. Nata dall’esigenza di valori morali, che sono le viventi strutture della vita umana individuale e sociale, la democrazia può riacquistare la sua vitalità solo attraverso una maggiore fedeltà alle sue ragioni ideali, che sono anche le sue scaturigini più profonde» (op. cit., vol. III, p. 67).