Le Confessiones di Agostino

Solo agli autori veramente grandi è concesso in dono il raro momento di grazia che consente di portare a un punto di fusione l’amalgama di forma e contenuto dal quale dipende l’equilibrio irripetibile dell’autentica creazione spirituale. Da quel momento in poi, tale creazione comincia a vivere di vita propria, diventa parte integrante del panorama culturale che plasma la storia del pensiero e persino l’immaginario collettivo. Qualcosa del genere si può dire anche del rapporto tra Agostino e le Confessioni: da un certo punto di vista, quest’opera emerge come un unicum dal complesso della produzione del vescovo d’Ippona, affermandosi rapidamente come una delle opere più lette, studiate e tradotte in tutto il mondo. Agostino inizia a scrivere le sue Confessioni intorno al 397, a 43 anni, quand’è già vescovo di Ippona. Il progetto vagheggiato in Italia, all’indomani della conversione, di dar vita ad un «monastero di filosofi» (Marrou), era stato subito travolto, al ritorno in Africa, da nuove e inattese responsabilità pastorali. Il convertito di Tagaste, ordinato sacerdote per acclamazione popolare nel 391, consacrato vescovo cinque anni dopo, si trova improvvisamente catapultato in un mondo molto diverso dalla rarefatta atmosfera intellettuale sperimentata a Milano. In una società mortificata da povertà e analfabetismo, in mezzo a una comunità cristiana fiorente ma scossa da forti turbolenze scismatiche e con un clero scarsamente preparato, il vescovo deve acquisire rapidamente una formazione teologica, impegnarsi nella cura pastorale e nella difesa della fede, persino amministrare la giustizia, mentre il tessuto istituzionale e civile si stava sfaldando in conseguenza della crisi dell’impero romano.
La capacità straordinaria di mettere in campo contemporaneamente progetti molto diversi consente ad Agostino di sperimentare forme di scrittura nuove rispetto al genere letterario del dialogo, felicemente sperimentato all’indomani della conversione: accanto a una linea apologetica, che apre un confronto a tutto campo soprattutto con i seguaci di Mani e di Donato, prima di impegnarsi, più tardi, in una polemica sfibrante con le dottrine di Pelagio, comincia a prendere corpo un’importante attività omiletica ed esegetica, incentrata sull’Antico e sul Nuovo Testamento. Tutto questo non impedisce di mettere mano, negli stessi anni in cui sono messe in cantiere le Confessiones, a opere più organiche, come il De Trinitate e il De doctrina christiana, progettate secondo un ambizioso disegno teorico e pastorale. Le Confessiones, tuttavia, occupano un posto assolutamente originale, anche rispetto ai Soliloquia, un’opera in due libri concepita nella forma di un dialogo immaginario fra l’autore e la ragione, composta prima di ricevere il battesimo da Ambrogio (387). Molto di più che un semplice monologo interiore, la confessio laudis et peccatorum è attestazione personale, coram Deo (ma in una certa misura sempre anche coram populo), attraverso la quale la contrizione e la domanda di perdono per le proprie colpe non sono fini a se stesse, ma risultano inscritte in una più ampia azione di lode, resa a Dio Creatore, proclamando il suo amore, ricco di grazia e di misericordia, che riscatta la vita dell’uomo dalla dispersione autodistruttiva del peccato.
Al centro sta l’avvertimento di una dignità smarrita e ritrovata, che diventa riconoscibile solo unificando il vissuto entro un’ordinata successione temporale: è la conversione della vita che si prolunga in conversione dell’intelligenza, aiutando a rileggere retrospettivamente eventi ed esperienze come momenti di un’unica avventura autobiografica. In questo modo il narrativo riscatta l’apologetico. Rispetto ad altre opere, dove l’autore si preoccupa di proteggere la trasmissione di una dottrina o di una prassi ecclesiale, mettendo in guardia contro smarrimenti e deviazioni rispetto alla traditio della Catholica, qui è in primo piano la storia di uno smarrimento e un ritrovamento di sé; è come se la corrente disordinata di un fiume abbia ritrovato finalmente il suo letto. Non si può escludere, certo, un intento di autodifesa rispetto a chi non vedeva di buon occhio la rapida ascesa di una persona con un passato così burrascoso, anche se alla fine Agostino va ben oltre i suoi detrattori: passa in rassegna i momenti più importanti della propria vita, ricorda episodi della fanciullezza e della giovinezza, le prime esperienze affettive, intellettuali, morali, religiose. Un viaggio nella memoria in compagnia di quell’ospite segreto che aveva cercato invano fuori di sé; un viaggio raccontato senza intenti di documentazione autobiografica e senza scrupoli di completezza, ma verosimilmente fedele alla verità storica degli eventi narrati, anche se alcuni episodi negativi, anziché essere nascosti o minimizzati, vengono addirittura amplificati per far meglio risaltare la gratuità della chiamata divina.
Rispetto a questa forma sui generis di autobiografia spirituale, la ricerca di precedenti significativi non è di un grande aiuto: il genere autobiografico non ha avuto molta fortuna presso i greci o i latini, ad eccezione, forse, di qualche rapida annotazione che troviamo, ad esempio, in Giuseppe Flavio e Marco Aurelio. Un accostamento più prossimo si potrebbe fare con Ilario, che nel 350 diviene vescovo di Poitiers e descrive nel prologo del De trinitate il proprio percorso spirituale dal paganesimo al cristianesimo; sempre nel IV secolo, si potrebbe inoltre ricordare il Carmen de vita sua composto (in greco) da Gregorio di Nazianzo. Agostino conosceva le Metamorfosi di Apuleio, scritte due secoli prima, e soprattutto l’amata Eneide, che sembra tener presente ben più che l’Odissea. Discostandosi dalla tradizione classica, però, qui il protagonista non interpreta la figura idealizzata e atemporale dell’eroe, di cui cantare, come per Ulisse, il cammino eroico e vittorioso di ritrovamento della patria perduta; si presenta piuttosto come il figlio della parabola evangelica che torna tra le braccia del padre misericordioso. Un ritorno che riceverà a Ostia il sigillo mistico di una straordinaria elevazione contemplativa a due, in cui Agostino e la madre Monica gustano per un istante il mistero dell’eterna sapienza: «E parliamo e aspiriamo spasimando a lei, quand’ecco… la cogliamo con un balzo pieno del cuore» (9,10,24).
In tale prospettiva si può forse cogliere meglio il nesso tra le due parti dell’opera. I primi nove libri, terminati verso la fine del 398, incominciano a circolare subito, suscitando reazioni negative fra i circoli donatisti e manichei, prima che l’autore scrivesse gli ultimi quattro, compiuti prima del 400. Nelle Retractationes, una sorta di prezioso testamento bibliografico, Agostino pone in realtà una cesura fra il libro X e il libro XI, sulla base di una differenza fra impianto autobiografico ed esegetico dell’opera («A primo usque ad decimum de me scripti sunt, in tribus ceteris de Scripturis sanctis»), il che complica ulteriormente il lavoro degli interpreti. In un certo senso, il libro X, dedicato all’analisi della condizione presente (qualis sim), attraverso un’indagine approfondita intorno alla memoria, sembra avere una funzione di cerniera tra la ricostruzione delle esperienze passate (qualis fuerim) e l’ambizioso approfondimento dell’ultima parte intorno all’origine, alla natura, al fine della creazione. Dinanzi al mistero della trascendenza è come se la prospettiva si dilati a dismisura: il confronto con la Parola di Dio imprime un nuovo andamento alla narrazione, mentre dal dislivello fra l’eternità del creatore e la temporalità della creatura umana scaturiscono nuovi interrogativi intorno alle condizione antropologica che rende possibile l’avvertimento del divenire e insieme attesta una potenzialità estraneità ad esso.
«I tredici libri delle mie Confessioni lodano Dio giusto e buono per le azioni buone e cattive che ho compiuto, e volgono a Dio la mente e il cuore dell’uomo. Per quanto mi riguarda, hanno esercitato questa azione su di me mentre li scrivevo e continuano ad esercitarla quando li leggo. Che cosa ne pensino gli altri è affar loro: so però che sono molto piaciuti e tuttora piacciono a molti fratelli» (Retr. 2,6,1): la radicalità della confessio trasfigura l’intento edificante, preservandolo da ogni scadimento didascalico. A questo livello ci appare l’Agostino più vero: anche quando l’enfasi letteraria appesantisce il tessuto narrativo, resta al fondo della scrittura il senso di una radicale e autentica confidenza, che scaturisce dalla disponibilità dell’Autore a coinvolgersi fino in fondo nella ricerca del senso della vita. Paradossalmente, si può forse dire che egli riesce a parlare a tutti, a prescindere da distanze di ordine geografico, storico, culturale e persino religioso, proprio perché questo non è il suo intento principale. Se Agostino avesse voluto parlare a qualcuno in particolare, non sarebbe riuscito forse a raggiungere tutti. In realtà, egli vuole semplicemente dare parola a se stesso, ponendosi radicalmente dinanzi a un Altro; è un’idea d’interiorità che Kierkegaard, ne Gli atti dell’amore, descriverà come un «avere a che fare con se stesso alla presenza di Dio». Attraverso lo scavo interiore la singolarità di un’esperienza personale, anziché privatizzarsi, raggiunge un vertice di universalità antropologica.
In un passaggio notissimo del quarto libro, quando la morte dell’amico del cuore destabilizza un universo di certezze consolidate, Agostino mette radicalmente in questione se stesso, impegnandosi in una forma di autointerrogazione esistenziale (Factus eram ipse mihi magna quaestio: 4,4,9), che segna l’atto di nascita in filosofia di un «punto di vista di prima persona» (Ch. Taylor). Quest’atteggiamento radicalmente riflessivo genera infatti una forma d’incredibile interlocuzione fra il creatore e la creatura, che ha un duplice effetto sull’impianto narrativo dell’opera. Impedisce, anzitutto, l’evasione retorica, in un gioco di maschere che avrebbe finito per compromettere il clima di autenticità che invece si respira nell’opera; davanti a Dio l’io non sa e non può nascondersi, ma è anzi aiutato a mettere in atto un’operazione sofferta e liberante di spogliazione interiore, che consente di scendere l’uno dopo l’altro i gradini di quella scala interminabile che lo avvicina al centro insondabile della propria vita.
In secondo luogo, l’atto della confessio finisce per ribaltare l’asse asimmetrico del dialogo: dinanzi all’Altro, che si rivela come il polo costitutivo e fondante della relazione, il soggetto perde l’iniziativa e si mette all’accusativo: oltre l’atto del dire, con il quale si narra la storia di una vita, c’è anche un atto che si compie nel dire, che imprime una valenza performativa e autoimplicativa al discorso. In questo modo, l’io che narra diventa il “me” che si riconosce amato, perdonato, salvato. L’incontro dell’io con se stesso non approda a una forma di autocompiacimento intimistico né assomiglia minimamente alla severa ascesi volontaristica attraverso la quale gli stoici promettevano di blindare la vita morale entro una “cittadella dell’anima” sterilizzata e definitivamente bonificata rispetto agli assalti di passioni “esterne”. Un paradosso inatteso, invece, accompagna il sofferto scavo interiore che attraversa «le pianure e le ampie distese della memoria» (10,8,12): tale itinerario conduce non a un approdo semplificato e tranquillo, bensì a un centro di vita personale scosso da un’irriducibile fragilità e conflittualità. Al dualismo cosmico della gnosi manichea, che espropriava il credente, proiettando al di fuori di lui la radice ultima del combattimento morale, Agostino oppone una duplicità interiore, che innalza infinitamente e insieme destabilizza l’esercizio della libertà, impedendo all’ego di autoaffermarsi come fondamento unico di se stesso.
Lo sconfinamento di cui lo spirito si scopre capace (animus ad habendum se ipsum angustus est: 10,8,15) attesta una illimitata “capienza metafisica”, che consente all’homo interior, dislocandosi da se stesso, di sporgersi sull’abisso dell’infinito, al quale la fede cristiana attribuisce un volto personale. In questo movimento di approssimazione l’alterità non è il termine finale del processo, ma una sua modalità costitutiva. L’altro nell’io parla nello stesso tempo il linguaggio dell’interiorità e quello della trascendenza; le mille forme attraverso le quali l’io scopre la propria distanza da se stesso attestano uno statuto partecipativo che fa procedere di pari passo la dialettica di estraneità e prossimità, fino al punto in cui l’ego incontra un alter ego, che è insieme ulteriorità infinita e infinita prossimità. In questo modo il racconto delle Confessiones registra una torsione fondamentale: la possibilità di trascendere il piano degli avvenimenti esteriori e persino l’orizzonte soggettivo delle risonanze interiori lascia emergere, oltre l’individualità delle situazioni, una universalità della condizione umana, che libera da ogni cattura solipsistica: è un atto che universalizza un’esperienza umana fondamentale in cui ognuno può ritrovarsi. Quanto più l’io scava dentro di sé, tanto più si scopre al cospetto dell’Altro. La confessione testimonia che l’Altro è la verità dell’io.
La lettura che è stata presentata riguarda, anzitutto, alcune pagine del primo libro, dove è in primo piano un atto di riconoscimento dal quale dipende l’intero sviluppo dell’opera: l’universo creato è “leggibile”, contiene cioè segni indelebili della presenza del Creatore, verso il quale è strutturalmente orientato, e l’inquietudine dell’uomo è il sintomo di una dimensione creaturale che trova solo in Dio la radice originaria del proprio essere e il compimento pacificante di ogni cercare. L’intera vicenda umana può essere riletta in questa luce. Nasce da qui l’invocazione che giustifica tutta l’opera: l’uomo vuole confessare davanti a Dio tutta la propria vita, tentando di sciogliere, al cospetto della sua misericordia, il groviglio inestricabile della propria storia, fatto di miserie e di povertà, di sbandamenti e di speranze, di peccato e di grazia. Solo dinanzi all’amore gratuito del Padre la confessione diventa legittima e sensata.
Come, dove e perché invocare quel Signore che ci è stato annunciato e che riempie di sé l’intero universo? Chi lo invoca, in realtà, è un uomo che vuole continuare a cercare e lodare quel Dio in cui crede, anche se è come paralizzato dinanzi alla sua infinita trascendenza, che nessun luogo è capace di contenere e nessuna discorso capace di esprimere. Non resta allora che riconoscere la sete inestinguibile d’infinito di cui arde il cuore dell’uomo, nella speranza di ascoltare nell’umiltà di questa misera dimora interiore una parola di salvezza e di grazia.
La lettura si è quindi concentrata sull’ottavo libro, dove, in un crescendo drammatico di tensione e di lotta interiore, Agostino s’accinge a rievocare l’evento centrale della conversione. Ormai dissolta l’ottica materialistica, vinta la tentazione dello scetticismo, si profila l’urgenza di una adesione totale e senza riserve ai contenuti della fede e si acuiscono le contraddizioni di una vita ancora prigioniera della sensualità e dell’orgoglio: torna così in primo piano, come nel libro VI, il problema morale.
Strutturalmente il libro, che oppone l’incoerenza di un individuo lacerato dal compromesso alla decisione immediata di alcuni illustri e anonimi convertiti, presenta un andamento segnato da una progressiva dilatazione narrativa: Simpliciano narra all’Autore la conversione di Mario Vittorino; Ponticiano la conversione di Antonio e dei suoi amici; Agostino, infine, narra al lettore la propria storia. In ogni caso lo schema è il medesimo: lo smarrimento, da cui l’uomo non riesce a riprendersi con la sola ricerca intellettuale; l’esperienza di un incontro decisivo, che è come un ritrovare se stessi nella verità cercata; la rottura con il passato e l’annuncio esultante della novità di vita.
Agostino, anzitutto, confida il suo stato di smarrimento a Simpliciano, anziano e colto sacerdote, padre spirituale del vescovo Ambrogio. Simpliciano narra la conversione del retore Mario Vittorino, celebre traduttore di Plotino, che s’accosta gradualmente alla Chiesa e alla fine non esita a dichiarare pubblicamente la propria fede, rinunciando con coerenza alla cattedra. Cade un altro diaframma: il passaggio dal neoplatonismo al cristianesimo è tanto più significativo, benché nella chiesa non vi siano preferenze per i grandi, perché rappresenta un esempio luminoso di riflessione, di umiltà e di coerenza per tutti.
Segue un’altra testimonianza di conversione, che introduce alcuni elementi nuovi: Agostino è in casa, solo con Alipio. Viene a trovarli un loro conterraneo, Ponticiano, uomo importante a palazzo. Nota con sorpresa gli scritti di S. Paolo e con altrettanta sorpresa s’accorge che i due non conoscono la storia di S. Antonio, l’eremita egiziano imitato da molti cristiani. Di un episodio del genere Ponticiano era stato addirittura testimone: due suoi amici, funzionari imperiali a Treviri, incontrano per caso alcuni cristiani che vivono in povertà, cominciano a leggere la biografia di Antonio, decidono all’istante di cambiar vita e unirsi a loro. L’orgoglio di Agostino è ferito in modo decisivo; il conflitto che covava da tempo ormai esplode.
Ponticiano se ne va, Agostino cerca di appartarsi in giardino, mentre Alipio lo segue a distanza, sconcertato. Ormai il conflitto è interno al volere e non ha senso invocare due volontà; si tratta di una malattia radicale dello spirito che si dibatte fra il desiderio di una scelta piena e definitiva, e i legami, apparentemente insuperabili, della sensualità e del passato. Agostino scoppia finalmente in un pianto liberatore, mentre una misteriosa voce infantile viene interpretata come invito ad aprire la Scrittura. L’occhio cade sull’esortazione paolina ad abbandonare le seduzioni della carne e a rivestirsi di Cristo. Agostino ne è come folgorato e risponde. Alipio, informato, intende come rivolte a lui le parole seguenti e si unisce ad Agostino.
Il momento più intenso è certamente quello in cui l’Autore si trova di fronte ad una sorta di paradosso inatteso: l’incontro dell’io con se stesso, che gli stoici additavano come la forme più alta e rassicurante di apatheia, appare al contrario come il luogo di una irriducibile conflittualità. Nasce in questo modo l’avvertimento di una profondità interiore, che disegna uno scenario nuovo, fonte di un nuovo stupore. Siamo al cuore di una vertiginosa ricerca metafisica, che Agostino nel terzo libro rappresenta con una di quelle forzature lessicali di cui è maestro: «Interior intimo meo et superior summo meo» (3,6,11). Il processo che porta a oltrepassare progressivamente il grado positivo dell’incontro inaudito di interiorità e trascendenza (intra, supra) non si arresta al grado superlativo: c’è paradossalmente un comparativo del superlativo (interior intimo, superior summo) che attesta un infinito dilatarsi di orizzonti, in cui la scoperta di sé e la scoperta dell’Altro vanno insieme.
La tematizzazione di un’identità interiore non è assolutamente nuova, ma in queste pagine essa sembra maturare soprattutto in un universo di ordine temporale, rispetto alla concezione “spazializzata” della filosofia precedente. In altri termini, si può parlare non solo di uno “spazio” interiore, ma anche di un “tempo” interiore. Per il pensiero greco era il tempo l’“immagine mobile dell’eternità”, secondo la definizione del Timeo platonico; per il pensiero cristiano, l’immagine vivente dell’eternità è l’uomo spirituale, che si riconosce in cammino al cospetto dell’Altro. In questo modo la “scoperta dell’io”, situata nel contesto ancora più radicale della scoperta di una relazione, risulta infinitamente arricchita, anziché mortificata. Al fondo dell’io non sta una sorta di “grado zero” dell’umano, ma una enigmatica e irriducibile anomalia antropologica: nella persona umana finito e infinito si toccano.

NOTA: testo, non rivisto dall’Autore, della conferenza tenuta a Brescia il 7.3.2013 su iniziativa della Cooperativa Cattolico-democratica di Cultura.