Socrate oggi

1. Omaggio a Matteo Perrini

È un grande onore per me partecipare a un’iniziativa della “Cooperativa cattolico-democratica di cultura”, che proprio oggi compie cinquant’anni, guidata con tenacia appassionata nel solco tracciato da Matteo Perrini, suo animatore instancabile e lungimirante. Incontrai Matteo Perrini a Brescia il 26 febbraio 2004, da lui invitato a portare un contributo alle attività del CCDC. Al termine dell’incontro, mi donò una copia della sua edizione de Le due fonti della morale e della religione di Henri Bergson. Un dono da me accolto come un invito implicito a rileggere il pensiero bergsoniano e rimetterlo in circolo nelle mie ricerche.

Oltre questo ricordo personale, proprio Bergson può aiutarci a situare correttamente un approccio alla figura di Socrate nel contesto di una riflessione più ampia intorno alla ricerca del senso. Il superamento di una società chiusa, fondata su una morale impersonale dell’obbligazione, avviene, secondo Bergson, solo quando tale morale viene assorbita in una dimensione più alta, in cui essa si trasfigura: «Mentre l’obbligazione naturale – egli scrive – è pressione, forza che spinge, nella morale completa e perfetta c’è un appello». Sono soprattutto i santi e i «grandi propagatori di bene» che incarnano in forma esemplare tale forma superiore di vita morale: «nulla essi domandano, e tuttavia ottengono. Non hanno bisogno di esortare; non hanno che da esistere: la loro esistenza è un appello» (p. 145). Non si tratta infatti di esemplarità chiuse: «abnegazione, dono di sé, spirito di sacrificio, carità, sono le parole che pronunciamo quando pensiamo ad essi» (p. 146). La potenza del loro contagio, infatti, è radicalmente generativa: «Fondatori e riformatori di religioni, mistici e santi, eroi oscuri della vita morale che abbiamo potuto incontrare sul nostro cammino e che ai nostri occhi sono allo stesso livello dei più grandi» per Bergson sono autentici conquistatori: «hanno spezzato la resistenza della natura e innalzato l’umanità a nuovi destini».

Al di là del giudizio specifico su Socrate da parte di Bergson, che andrebbe articolato analiticamente, a partire comunque da una sua convinta valorizzazione, siamo comunque lontani da quello che sembra invece un vero e proprio (pre)giudizio di Hegel, il quale nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia attribuisce a Socrate la nascita della filosofia morale e, sia pure indirettamente, l’origine di «tutta la cialtroneria moralistica e la filosofia popola dell’età successiva».

2. Tre parole chiave

I testi che ci sono stati presentati questa sera hanno evidenziato in particolare in Socrate il tema della cura di sé, collegandolo strettamente alla conoscenza di se stessi, e spostando in modo decisivo la prevalente attenzione alla physis da parte dei filosofi precedenti. La cura di sé non è la cura delle cose che ci appartengono: conoscere e amare il soggetto significa amare la sua anima.  Solo se sappiamo chi siamo conosciamo la cura, che a sua volta retroagisce in modo benefico sul soggetto stesso.

A partire da questa idea di fondo, vorrei sviluppare il mio intervento provando a collegare tre parole chiave, in qualche modo poste al centro di questo incontro: cura, senso e ricerca. Il loro legame interno può aiutarci non solo a rendere meno enigmatica la figura di questo ateniese, «uomo dei paradossi» (M. Perrini), testimone scomodo di un altro modo di essere filosofo, educatore e cittadino, ma anche ad attualizzarne il messaggio, che oggi proprio in una dissociazione sistematica di questo plesso armonico e unitario può misurare la nostra distanza dal suo insegnamento.

Concepire la ricerca di senso come condizione necessaria, anche se non sufficiente della cura di sé, a prima vista ha in sé qualcosa di paradossale, che in realtà deve spingerci a rivedere alcuni pregiudizi. Che aiuto può venirci da colui che sembrava trascurare completamente se stesso, nel modo di prendersi cura della propria persona e della propria reputazione? Nello stesso tempo come possiamo guardare a Socrate come maestro di ricerca, se il suo vagabondare per le strade e le piazze di Atene appariva, almeno superficialmente, del tutto inconcludente? E infine, quali guadagni speculativi possiamo aspettarci in ordine alla ricerca di senso da colui che professava provocatoriamente solo il sapere di non sapere?

2.1 Cura

Se riusciamo a guardare oltre una interpretazione intellettualistica del socratico “conosci te stesso”, che potrebbe essere confermata dalla lettera dei testi, per aprirci al suo senso più profondo, possiamo cogliervi la radice di quel paradigma riflessivo di prima persona, che assegna un compito nuovo alla ricerca filosofica, facendo della vita interiore non l’identificazione con una sostanza, ma un dinamismo radicale della ricerca.

Agostino ne ha interpretato bene lo spirito, filtrandolo attraverso l’intenso afflato ascetico-spirituale di Plotino, ma conservandone e rispettandone l’originario spirito socratico. «Proprio io ero diventato un grave problema a me stesso (Factus eram ipse mihi magna quaestio)»: così Agostino, nel quarto libro delle Confessioni, riassume un percorso di autointerrogazione, suscitato dallo smarrimento esistenziale per la morte dell’amico del cuore, intrecciando insieme fragilità dell’esistere e apertura infinita della domanda di senso. Citando un passo analogo, tratto sempre dalle Confessioni, anche Heidegger intercetta e rilancio questo approccio, evidenziando alla base dell’analitica esistenziale una esposizione ontologica che è ineludibile e insieme inafferrabile: nella quotidianità dell’esserci “ne va” del suo stesso essere. Sulla base di questa autoaffezione ontologica (Befindlichkeit), l’originario fondamento dell’esistere e insieme l’unica possibilità di autocomprensione si riassumono nella Cura come essere dell’Esserci.

La lettura heideggeriana della Cura raggiunge un livello di rara profondità nel riconoscere il carattere radicalmente autoimplicativo della ricerca del senso dell’essere e non ha nulla di quel moralismo popolare che tanto faceva storcere il naso a Hegel. Nel paradigma socratico-agostiniano, però, la vulnerabilità del tempo della vita non acuisce la solitudine, ma al contrario apre la ricerca a un orizzonte metafisico-spirituale e valorizza la dimensione dialogica e amicale-fraterna. Heidegger invece imprime una torsione intransitiva all’affectio agostiniana, in cui la Cura finisce per dissolversi in un orizzonte impersonale e paralizzante; di conseguenza, si contrae ogni autentica apertura relazionale e si riducono gli spazi dell’etica, condannando il soggetto che interroga se stesso ad essere testimone impotente di un limite insuperabile.

Dobbiamo in ogni caso a Socrate l’aver valorizzato, rispetto all’accezione prevalentemente negativa di cura come angoscia che deriva da un peso insopportabile, proveniente dal greco merimna e dal latino sollicitudo, anche l’accezione positiva di dedizione attenta e operosa, riflessa dal greco epimeleia, che ha appunto il significato della cura di sé. Cura di sé come cura dell’anima non ha dunque nulla a che fare con l’idea moderna e autoreferenziale di autonomia individualistica, che apparirà in epoca moderna come l’unica via di fuga dell’individuo rispetto al dispotismo dominante.

2.2 Senso

In virtù di questa accezione positiva, Socrate non pensa alla cura di sé solo come pratica terapeutica, subordinandola piuttosto all’idea di una apertura a tutto campo, alla quale si collega la semantica del senso. La conoscenza di sé è aperta all’intero del senso solo se guarda oltre un assemblaggio nozionistico di pezzi di sapere, equivalenti ad oggetti dell’io o addirittura all’io ridotto ad oggetto. Marcel direbbe: si tratta di passare dal problema dell’avere al mistero dell’essere. Ricoeur in Finitudine e colpa lo ha detto così: «La parola “tutto” non ha senso per la vita, ma per lo spirito»; Socrate direbbe: per l’anima.

Non facciamo, credo, una forzatura indebita se pensiamo che l’affermazione capitale di Aristotele nel De anima («L’anima è in certo modo tutte gli esseri»), valorizzata tanto da Tommaso, si sia affacciata nella storia del pensiero occidentale, anche se in forma meno astratta e sintetica, proprio grazie a Socrate. È grazie alla voce interiore del daimon che Socrate avverte un’apertura al senso globale, rispetto alla quale la ricerca filosofica non può accontentarsi di nulla di meno.

Nasce da qui quello sguardo che ha meritato il nome classico di “intelligenza”, in quanto capace non solo di conoscere cose, ma di illuminare i nessi che avvicinano al senso. Comprendere il senso è il “valore aggiunto” dell’intelligenza, in cui si riassume la forma più alta del pensiero: cogliere il senso istituendo una relazione. Il senso è la luce che brilla dentro una relazione, e per questo appartiene a un altro ordine, rispetto alla superficie visibile delle cose. Il senso non è l’etichetta “naturale” di una cosa, né il prodotto “artificiale” di una convenzione: il senso di qualcosa non è un’altra cosa, ma un orizzonte di comprensione delle cose.

Il coinvolgimento personale, che va di pari passo con la dilatazione dell’intelligenza, non si satura dunque con un accumulo quantitativo di dati, che può diventare addirittura alienante quanto più lo si usa per anestetizzare le domande di senso con una pletora di analisi vuote e di risposte piccole. Per questo, rinunciare al senso è estinguere l’intelligenza e amputare l’umano. La ricerca del senso non è una parte o un’opzione possibile della vita personale: esprime l’umano nella sua eccellenza.

2.3 Ricerca

L’avvertimento del daimon non si traduce mai, però, nel riflesso automatico di un possesso totale e indefettibile del senso; ha piuttosto il carattere atematico di una chiamata, di una vocazione. L’intellettualismo socratico va inquadrato nel suo contesto più proprio, dove conoscere significa abbracciare la verità con tutta l’anima. Siamo sempre nell’ordine di una relazione, che implica una distanza, anche e soprattutto tra sé e sé. Per questo il daimon, nome religioso della coscienza, mette in cammino, segnala pericoli e smarrimenti, pungola con una nostalgia di pienezza, senza poterla mai offrire a piene mani.

Conoscenza e cura di sé non sono cifre di un’intuizione esaustiva o di un sapere circoscritto, da cui dedurre con consequenzialità immediata una univoca pratica applicativa. C’è un cammino orientato, un cammino da fare insieme: ecco il messaggio socratico in ordine alla ricerca. La via dialogica non esclude l’ascolto della voce interiore, configurandosi come ricerca inesauribile di chiarimento di un presupposto che non dipende da noi. La ricerca non può fabbricarsi in proprio la risposta ultima alla ricerca di senso, a cui però non può rinunciare, senza perdere il senso stesso della propria vocazione.

Ricerca del senso come cura di sé è quindi, secondo l’insegnamento socratico, al centro di una paideia con una forte connotazione politica, in una prospettiva che Matteo Perrini ha raccolto e rilanciato fondando la CCDC. La ricerca, intesa come un percorso ordinato e condiviso, è sempre anche una ricerca intesa in un concorso di partecipazione: il bene che accomuna non è mai un effimero e instabile collante emozionale o passionale, ma è garantito dalla intenzionalità verticale e universale del logos, l’unica capace di offrire un guadagno stabile anche nella direzione orizzontale di un ethos condiviso.

3. Socrate oggi

A questo punto vorrei segnalare, per cenni estremamente sommari, alcuni nodi problematici di fondo che riguardano queste tre parole chiave nell’orizzonte contemporaneo. Alla luce di questi brevi richiami, può risaltare ancora di più l’attualità dell’insegnamento di Socrate.

3.1 Cura

L’afflato comunitario, ascetico e spirituale della cura di sé, che Socrate ci ha trasmesso, sia pure in forme rimaste forse inesplorate nelle loro potenzialità più profonde, si perde in epoca moderna e contemporanea, secondo una doppia deriva: da un lato si tende ad assolutizzare il patire, riconoscendolo come orizzonte intrascendibile, dal quale nessun deus ex machina potrà liberarci (come anche in Heidegger); dall’altro lato, si tende ad assolutizzare il potere, finendo per delegarlo alle logiche autoreferenziali e insindacabili della tecnologia e di un paradigma contabile e prestazionale, che guarda ai numeri e dimentica le persone.

Come Foucault ci ha insegnato, la critica del potere assoluto e la rivendicazione borghese di una crescente autonomia  individuale ha trasformato la società moderna in un «arcipelago di poteri differenti», dando vita a una vera e propria tecnologia di potere: bisogna sorvegliare i gesti di ognuno e coordinarli con quelli degli altri, passando, com’egli scrive in Biopolitica e liberalismo, «da un potere lacunoso e globale a un potere continuo, atomico e individualizzante». L’esito è paradossale: si introduce «un di più di libertà mediante un di più di controllo e di intervento», neutralizzando proprio quelle conquiste individuali che si volevano perseguire. Le conseguenze di quest’ambivalenza sono ancor più evidenti nell’orizzonte contemporaneo: la rete ci offre un di più di libertà proprio attraverso un di più di controllo, com’è evidente, ad esempio, quando i genitori regalano uno smartphone ai giovani figli…

Da un altro lato, i progressi innegabili della medicina, a livello diagnostico e terapeutico, sembrano ridotti – se non addirittura annullati – da una crescita esponenziale di settorializzazione iperspecialistica, potere biotecnologico e apparati burocratici di controllo. Gli esiti non sembrano molto lontani dalla logica del biopotere: nella crescita incontrollata di poteri anonimi e invisibili, la domanda di un di più di efficienza terapeutica si paga, nella migliore delle ipotesi, con un di più di solitudine. Siamo così posti dinanzi a una deriva che rinforza il biopotere, lasciandolo proliferare anche all’interno delle scienze biomediche e delle pratiche di cura che ne conseguono.

3.2 Senso

Un analogo processo di disarticolazione sembra toccare la questione del senso, evidente fra l’altro in un dibattito che attraversa l’intero pensiero occidentale, rilanciato da Frege alla fine dell’Ottocento: per un verso il senso tende a distinguersi dal significato, inteso come semplice proprietà denotativa, identificata dal riferimento a un oggetto, da cui dipende il suo valore di verità; per altro verso, tuttavia, il senso appare sempre meno come la forma di comprensione propria del pensiero, capace di concepire un concetto e articolare un giudizio, riducendosi invece a una connessione logico-formale, dentro la quale invano l’esistenza potrebbe cercare ragioni per vivere, per dialogare, per guardare oltre la curva dei giorni.

Dietro questa disarticolazione, s’intravede non a caso anche una disarticolazione sempre più marcata fra ragione, come articolazione concettuale, procedimento discorsivo, mediazione dialettica, e intelletto, che sembra ormai privato di ogni profondità intuitiva (intus legere), capace di cogliere una forma essenziale oltre l’involucro sensibile delle cose, in nome di una singolare “parentela” metafisica con un mondo di principi intelligibili.

È inevitabile che, presa dentro questa doppia scomposizione, l’unificazione del senso appaia sempre più un’impresa estremamente problematica, priva di quella capacità riflessiva implicita nel motto scolpito sul tempio di Delfi, fatto proprio da Socrate. Il pensiero antico e medievale aveva cercato l’unificazione del senso in direzione verticale, mentre la modernità la cercherà prevalentemente in direzione orizzontale, storica, o inseguendo le ambizioni storicistiche della ragione, o affidandosi all’espressivismo autentico dei sentimenti. Rispetto a questi due diversi approcci, il pensiero postmoderno invece ha privilegiato soprattutto le metafore della disseminazione e delle “piccole narrazioni”, che comportano un’implicita delegittimazione di ogni pretesa di apertura alla trascendenza, lasciando altresì scoperta la questione di fondo relativa allo statuto dell’umano.

Rispetto a una prospettiva in cui il paradigma dominante sembra essere ispirato a una riedizione strafottente e volgare del romano divide et impera, appare quanto mai profetica l’eredità socratica della paideia, che ha un valore fondativo per questa Cooperativa, alla quale ha assicurato mezzo secolo di storia generativa e per questo gloriosa.

3.3 Ricerca

Infine, sull’idea socratica di ricerca, intesa come cammino condiviso a partire dal riconoscimento di una vocazione metafisica, che domanda solidarietà amicali e comunitarie, autorizzando approcci orientati e sempre più stringenti alla verità, anche se mai esaustivi, pesa oggi come un macigno un grande equivoco, connesso alle false promesse del digitale: come ci ha ricordato Baricco, il digitale nasce come un grande Game, figlio di una controcultura formatasi nella California degli anni ’70 inseguendo il sogno di abolire i “sacerdoti”, cioè i mediatori di un sapere e di un potere tenuti in ostaggio dalle élite, dai poteri invisibili, dal parassitismo burocratico e politico.

In realtà, come aveva ben visto McLuhan, lo strumento che voleva far saltare ogni mediazione è diventato ben presto forma e contenuto; accanto a potenzialità straordinarie, in gran parte ancora da esplorare, ha anche riscritto l’assetto sociale, imposto uno stile comunicativo più immediato che razionale, sostituito la velocità alla lentezza, fatto prevalere la rete sui nodi. Alla fine, il grande gioco è stato comprato in blocco dal mercato e astutamente posto al servizio di quei poteri invisibili che voleva far saltare. Altro che abolizione dei sacerdoti!

Ci sono almeno tre grandi “buchi” nella rete, che socraticamente meriterebbero la nostra attenzione critica e dissacrante: il buco della realtà, che diviene un vero e proprio buco nero nell’illusione di una fuga acritica nel virtuale; il buco dei legami, che scambia relazioni e contatti, e considera la stabilità come piombo nelle ali dell’amicizia e dell’amore; infine il buco del tempo e della storia, che si s’illude di rimuovere il divenire celebrando il mito della simultaneità e l’utopia della disintermediazione. Quest’ultimo aspetto, in particolare, colpisce al cuore il magistero perenne di Socrate: quel suo inconcludente e fastidioso perdere tempo con i giovani, seminare domande grandi anziché vendere risposte piccole, criticare le false sicurezze e riabilitare il non sapere; soprattutto educare al pensiero critico e demistificare il potere, specie quando è invisibile e implacabile. Tutto questo sarebbe dunque una inutile perdita di tempo, tipica di ogni mediazione e facilmente recuperabile con un uso accorto degli algoritmi. Socrate è ancora – e forse più che mai – un maestro pericoloso.

4. Tre domande

Per essere fedele al magistero di Socrate, infine, vorrei concludere con tre domande, che cercano di riproporne l’attualità, senza mettere tra parentesi quella sfida del male che l’entusiasmo socratico sembra aver sottovalutato; un male gratuito e pervasivo, che investe il comportamento dei singoli, incarnandosi altresì in vere e proprie “strutture di peccato”.

La prima: Chi sono i Sofisti di oggi e quale strategia critica possiamo mettere in atto nei loro confronti? Siamo davvero in grado di elaborare una pars construens del pensiero critico e di ogni forma di impegno culturale, senza elaborare anche una pars destruens, capace di dare un nome a quell’orizzonte abbassato che ci impedisce di alzare la testa?

La seconda: la cura come ricerca di senso domanda un paradigma prestazionale o relazionale? Non è forse vero che il paradigma relazionale consente di ripensare e ridimensionare la logica prestazionale, inscrivendola in una ricerca condivisa di senso, mentre il primato delle prestazioni, in cui si riassume il (non)senso di una società organizzata intorno alla «soffocante tristezza dell’idea di funzione» (G. Marcel), non si riduce alla fine in un solvente che spegne il pensiero e brucia le relazioni, trasformandole in funzionalità strumentali?

La terza: Socrate oggi resterà ancora solo? (A. Camus) Abbiamo occhi per riconoscere, accreditare e onorare i grandi propagatori di bene di cui parla Bergson? E soprattutto, fino a che punto siamo disposti a impegnarci a non lasciarli soli? È da 50 anni che la Cooperativa culturale fondata da Matteo Perrini si sta spendendo generosamente ed efficacemente al fianco di questi testimoni esemplari dell’ulteriore. Per questo non possiamo far mancare al proposito di andare avanti un augurio grandissimo, pari alla nostra gratitudine.